Cela fait à peine une quinzaine d’années que l’on commence à connaître le corpus d’éthique environnementale américaine en France[[Republié avec l’aimable autorisation de l’auteure, ce texte introduit l’ouvrage sous sa direction : Ecologie politique. Cosmos, communautés, milieux, Paris, Editions Amsterdam, 2012.]]. Catherine Larrère a ouvert la voie avec deux introductions importantes à cette philosophie et on a désormais enfin accès à une partie de ces textes en langue française[[Catherine Larrère, La Philosophie environnementale américaine, Paris, PUF, 1997 ; Catherine et Raphaël Larrère, Du bon usage de la nature, Paris, Alto Aubier, 1998. Voir Hicham-Stéphane Afeissa (dir.), Éthique de l’environnement. Nature, valeur, respect, Paris, Vrin, 2007 ; Arne Naess, Écologie, communauté et style de vie, trad. de C. Ruelle, Paris, Éditions MF, 2008 [1986] ; J. Baird Callicott, Éthique de la terre, Marseille, Wildproject, 2010.]]. Les noms de Callicott, de Rolston, de Norton ou encore de Naess et de Taylor commencent à devenir familiers pour les jeunes générations, grâce à de nouveaux éditeurs et de nouvelles collections.

C’est le moment de se poser la question de la place et de l’importance accordées à ce corpus qui a aujourd’hui plus d’une trentaine d’années[[Pour un aperçu de ce corpus, voir l’anthologie en langue anglaise, A. Light et H. Rolston III, Environmental ethics: An Anthology, Oxford, Blackwell, 2003.]]. Sa traduction et sa présentation en langue française sont l’occasion de le situer aussi bien vis-à-vis de la littérature écologique américaine dans son ensemble que des autres corpus nationaux. L’éthique environnementale, extrêmement dense, s’est constituée en un champ autonome de la philosophie aux États-Unis sans équivalent en France ou ailleurs. Or les philosophes environnementaux américains se sont, sinon exclusivement, du moins principalement attachés à débattre de la valeur de la nature. Cette hyperspécialisation de la philosophie de l’écologie a été beaucoup critiquée tout à la fois par les philosophes environnementaux pragmatistes américains et par les théoriciens écologistes de gauche, américains et non américains, du centre et de la périphérie.

Dire que l’écologie a pour objet la nature semble pourtant la façon la plus courante de l’envisager. La morale et la politique se seraient jusqu’à présent occupé des hommes, mais depuis le début de la crise environnementale dans les années 1960, elles commenceraient à se préoccuper d’un objet laissé de côté – la nature. Le programme que s’est fixé l’éthique environnementale, écrit Afeissa, peut s’énoncer de la manière suivante : « quels sont les critères que doit satisfaire un être pour faire l’objet d’une considération morale ?[[Hicham-Stéphane Afeissa, Qu’est-ce que l’écologie ?, Paris, Vrin, 1999, p. 50.]] ». C’est-à-dire que si l’éthique environnementale américaine est loin d’être une simple éthique appliquée au domaine de l’environnement, la mise en question de la tradition telle que l’a inaugurée l’historien Lynn White n’a pas été véritablement prolongée par un questionnement philosophique, que ce soit à travers un travail de généalogie de cette notion, un questionnement politique ou encore ontologique[[Excepté Arne Naess, mais ce dernier n’appartient pas à l’éthique environnementale à proprement parler. Voir Écologie, communauté et style de vie, op. cit. ; Lynn White, « The Historical Roots of our Ecological Crisis », Science, n° 155, 1967, p. 1203-1207, trad. de J. Morizot, in J.-Y. Goffi, Le Philosophe et ses animaux. Du statut éthique de l’animal, Nîmes, J. Chambon, 1994, p. 291-309.]]. Ce tour pris par leur recherche trouve peut-être son explication dans le type même de question posée. Se demander « quels critères » telle entité ou tel être « doit satisfaire » pour prétendre entrer dans la sphère morale n’est pas très moral, et si les éthiciens de l’environnement répondent différemment à cette question que la tradition, la question reste en définitive la même[[Je me permets de renvoyer sur ce point au premier chapitre de mon livre Ce à quoi nous tenons. Propositions pour une écologie pragmatique, Paris, La Découverte, 2011.]]. En s’attachant à justifier la valeur morale de la nature, d’une manière ou d’une autre, les éthiciens de l’environnement laissent de côté ou abordent de manière secondaire de nombreux autres problèmes posés par la crise écologique, tout aussi urgents et cruciaux.

Qui compte ?

La principale critique faite à l’encontre de l’éthique environnementale est son caractère abstrait. De quoi, de qui parlent-ils ? Quelle prise cette problématisation a-t-elle sur le monde ? En quoi renouvelle-t-elle notre façon de penser, et en particulier, nous permet-elle de comprendre la crise dans laquelle nous sommes et de lutter contre elle ? Deux reproches figurent derrière cette critique générale, qui mettent en cause la pertinence de cette problématisation : premièrement, elle laisserait de côté une partie des personnes concernées ; deuxièmement, elle prendrait la conception de la nature héritée de sa propre histoire pour une conception universelle.

Qu’ils accordent ou non une valeur intrinsèque à la nature, les philosophes environnementaux américains se rejoignent en effet sur ce qu’elle ne désigne pas. L’écologie porte sur les entités non humaines exclues jusque-là de la philosophie morale et politique, considérées en tant qu’individus ou groupes. Les problèmes de santé liés à la pollution comme aux modes d’urbanisation des plus pauvres, la question de l’avenir des populations indigènes déplacées au nom de la préservation de la wilderness, ou de celui des réfugiés climatiques, sont soit considérées comme des questions non écologiques – mais de santé publique, de droits de l’homme, de politique publique –, ou bien comme de mauvaises questions écologiques parce qu’anthropocentriques, ou encore comme des questions écologiques mais secondaires (parce que ne portant pas sur les fondements). C’est la raison pour laquelle s’est développée, à côté de l’éthique environnementale, toute une littérature portant sur les questions dites de justice environnementale, s’occupant de ces questions non traitées par cette philosophie (voir Di Chiro, Davis, Guha & Martinez-Alier). Or cette littérature ne vient pas seulement combler un vide laissé par de telles philosophies environnementales, mais elle remet en cause la hiérarchie qu’elles induisent entre les différentes questions engendrées par la crise écologique. Si certaines questions ne sont pas posées par la philosophie environnementale états-unienne, ce n’est pas parce qu’elles seraient secondaires (dans le meilleur des cas), mais parce que la définition qu’elle se donne de ce sur quoi porte l’écologie est partielle.

Sur quoi, sur qui porte l’écologie ? Sur les mondes non humains ou bien sur la coexistence possible entre des êtres hétérogènes, humains et non humains, dans un monde fini ? Qu’est-ce qui est écologique et qu’est-ce qui ne l’est pas ? La réponse à cette question, loin d’aller de soi, constitue plutôt un des problèmes philosophiques et politiques majeurs. Or il est certain que pour de nombreux écologistes états-uniens, philosophes ou militants, l’écologie porte sur la nature, au sens de la wilderness [nature sauvage], et les questions concernant des humains ne sont considérées écologiques au mieux qu’indirectement. Cette définition de l’écologie est également problématique parce que la nature définie comme wilderness engage un rapport tout à fait particulier au monde non humain. Ce concept de wilderness est une construction nationale états-unienne ayant donné lieu à un vaste débat à l’intérieur comme à l’extérieur des États-Unis (voir Guha, Cronon, Denevan)[[Roderick Nash, Wilderness and the American Mind, New Haven, Yale University Press, 1982 (1967) ; J. Baird Callicott et Michael Nelson (dir.), The Great New Wilderness Debate, Athens, University of Georgia Press, 1998.]]. Elle renvoie à la « nature sauvage », prétendument sans humains, que les colons auraient découverte en arrivant dans le Nouveau Monde. Les territoires américains progressivement appelés ainsi à partir de la fin du xix siècle sont censés être les derniers endroits des États-Unis inviolés par les civilisations humaines, donnant à voir ce pays tel qu’il fut à l’origine du monde. D’effrayante et hostile jusqu’au xviiiee siècle, la wilderness est devenue admirable une fois domestiquée et en partie détruite. Or si cette conception de la nature relève d’une construction imaginaire collective et non d’une expérience empirique, elle eut pour autant des conséquences tout à fait réelles sur la vie d’une partie de la population de ce pays. Son invention[[Voir le très bel article de Anne Whiston Spirn, « Constructing Nature: the Legacy of Frederic Law Olmsted », in W. Cronon (dir.), Uncommon ground, New York-Londres, W. W. Norton & Co, 1996, qui raconte l’histoire de la construction des chutes du Niagara ainsi que des parcs de Yellowstone et Yosemite, mais aussi de Central Park, tous construits par le même architecte.]] exigea en effet de déplacer les populations locales indigènes pour retrouver cet « état originaire » des États-Unis. En outre, elle a dépassé les frontières de ce pays et fut exportée dans les programmes occidentaux de préservation de la nature dans des pays de la périphérie, comme en Inde ou sur le continent africain, où d’immenses espaces furent transformés en réserves naturelles, accessibles aux seuls touristes blancs et d’où fut expulsée la population locale.

Pour de nombreux auteurs, cette conception de l’écologie est en définitive une définition de classe, de la classe urbaine privilégiée du centre plus exactement, ayant un rapport de loisir à cette nature tout sauf naturelle, et cherchant à la préserver comme telle au détriment des populations locales. Loin d’être universel, ce sur quoi porte l’écologie engage des conceptions du monde qui exigent – sauf à n’être qu’une forme d’impérialisme qui ne dit pas son nom – d’être explicitées et problématisées tout autant que les façons de s’y rapporter. Ce qui est en ce sens également en crise, dans la crise écologique que nous traversons, c’est le concept de nature lui-même, au sens où cette crise nous révèle l’absence d’un monde commun (la « nature ») que nous partagerions avec l’ensemble des populations humaines et non humaines. La nature, écrit Descola, dans une reformulation cartésienne particulièrement à propos, est en réalité « la chose du monde la moins partagée[[Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005. L’éthique environnementale a répondu inégalement aux critiques qui lui ont été adressées. Si le débat autour de la wilderness a engendré de nombreuses réponses de la part des philosophes concernés (voir J. Baird Callicott et Michael Nelson (dir.), The Great New Wilderness Debate, op. cit.), en revanche les problèmes formulés par les auteurs se réclamant de la justice environnementale n’ont rencontré que peu d’échos auprès de la première génération d’éthiciens de l’environnement. C’est du côté d’une nouvelle génération de philosophes qu’il faut se tourner pour commencer à voir un début d’intérêt (par exemple Dale Jamieson, « Global Environmental Justice », in Morality’s Progress, Oxford, Clarendon Press, 2002).]] » (voir Cochabamba, Ishii, Latour).

[[Faire de la « nature » un problème]]

La question est moins de choisir entre se passer ou non du concept de nature que de le définir comme un problème ou une (simple) réalité objective. Il s’agit donc de changer de question : non plus demander « qui a le droit d’entrer dans la sphère morale, à quelles conditions ? », mais « qui est oublié, exclu, en faisant de l’idée de nature l’objet de l’écologie ? » et « comment, à l’inverse, rendre possible la cohabitation entre des êtres hétérogènes » ? Le concept de nature ouvre un problème à la fois moral, politique, épistémologique et ontologique, exigeant la prise en compte de ces multiples dimensions afin d’avoir prise sur lui.

Cette critique diffère de celle que les pragmatistes environnementaux états-uniens adressèrent aux éthiciens de l’environnement au début des années 1990, lorsqu’ils suggéraient à ces derniers d’abandonner leurs querelles métaphysiques concernant le concept de nature pour élaborer des schémas rationnels d’aide à la décision permettant aux différents acteurs de s’entendre sur ce qui doit être fait[[Bryan Norton, Toward Unity among Environmentalists, New York, Oxford University Press, 1991. Je me situe également dans la tradition pragmatique, mais je n’en tire pas les mêmes propositions/analyses qu’eux.
]]. En réalité, ce n’est pas parce que l’éthique environnementale traite de questions théoriques qu’elle est abstraite, mais parce qu’elle sépare les différentes dimensions des problèmes posés par la crise écologique, en particulier sociaux et environnementaux. Ceci d’autant plus que l’alternative proposée par les philosophes pragmatistes environnementaux engage une conception du politique tout à fait discutable : s’il est évidemment crucial que des réponses soient apportées à la crise écologique, la difficulté à les élaborer n’est pas liée à un problème de clarification des enjeux mais tient à l’exercice politique lui-même, consistant à inventer collectivement des propositions solides et cohérentes, qui doivent passer par l’émergence de conflits et la construction de rapports de force. Comment expliquer l’interdiction de la chasse à la baleine plutôt que celle de l’élevage industriel des poulets ? Qui décide de préserver telles populations ? Est-on obligé de choisir entre sauvegarder certaines espèces menacées et préserver le mode de vie des populations locales ? (voir Ishii & Okubo, Wolch, Di Chiro).

Ce souci de reproblématisation traverse l’ensemble des disciplines s’intéressant aux enjeux écologiques, qu’il s’agisse de philosophie, d’histoire, de sociologie, de géographie ou encore de biologie. Ce partage entre la nature et la société domine tellement notre façon de penser que la mise en cause de l’idée de nature, c’est-à-dire du fait que l’écologie porte (exclusivement) sur les entités non humaines du monde, s’avère extrêmement difficile. Il nous manque des concepts, un nouveau vocabulaire comme de nouvelles narrations pour penser autrement. (…)

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