Les périphéries : lieux d’expérimentation de l’autonomie par une écologie existentielle et ses communs

Guillaume Faburel est professeur des universités (UMR Triangle) et auteur des Métropoles barbares. Démondialiser la ville, désurbaniser la terre (rééd. 2019). Mathilde Girault est docteure en études urbaines (UMR Triangle), en post-doctorat. Ils sont co-coordinateurs d’un programme de recherche lancé en juin 2019 pour l’Université de Lyon sur les nouvelles formes d’activisme socio-écologique dans les périphéries.

Si l’écologie s’est depuis peu imposée comme un sujet central des débats, elle s’avère loin de constituer une évidence socialement partagée (Keucheyan, 2014) ou de donner lieu à des revendications unanimes parmi les personnes ou les groupes qui s’en revendiquent (Canabate, 2013 ; Doidy, Dumont et Pribetich, 2015). Entre les représentations d’une écologie utopiste dénuée de toute violence (Manceron et Roué, 2013), d’un effondrement des milieux qui détruirait les conditions sociales de l’entraide (Charbonnier, 2019) ou encore celles d’une écologie scientifique fondée sur des solutions technologiques (Audier, 2017), il existe une multitude de visions plus ou moins critiques de futurs communs (utopiques ou dystopiques) et de tentatives pratiques de styles de vie se réclamant d’une pensée écologique (décroissance, sobriété, véganisme, slow…). Par exemple, « la question de l’autoproduction (de vivres ou de cabanes) est (…) diversement interprétée : faut-il pratiquer une agriculture vivrière ou en grande quantité pour le collectif, autoproduire avec des machines ou à la main, manger bio, être omnivore, végétarien ou végan, ou encore trouver que l’ensemble de ces questions est véniel, étant donné le contexte de répression ? Chacun de ces embranchements renvoie à des versions différentes de l’écologie politique et de l’anticapitalisme » (Pruvost, 2017, p. 56).

Cette diversité des visions et des pratiques associées à l’écologie témoignerait, selon nous, d’imaginaires écologiques distincts, qui se construisent par croisement d’une critique sociale nourrie de sa propre subjectivité (expériences, ressources, puissance d’agir…) avec des idéaux-types pour son lieu de vie et son habiter (esthétique et paysage, sociabilité et rythme de vie…). L’imaginaire écologique « n’invente pas ex nihilo un monde imaginaire : il mêle et assemble des éléments de la réalité actuelle, qui existent tantôt en germe, tantôt partiellement, tantôt potentiellement, et des éléments qui relèvent d’un monde radicalement autre, mais qui sont présents dans les discours contemporains. Les références à l’imaginaire et au réel, sans cesse renvoyées de l’une à l’autre, permettent ainsi d’énoncer des problèmes, en insinuant une image de la perfection, en miroir de l’état actuel du monde. » (Manceron et Roué, 2013, pp. 4 – 5).

Dans cet article, nous posons comme hypothèse une géographie des imaginaires écologiques ; plus précisément, les lieux de vie influenceraient la construction de tels imaginaires, par les ressentirs qu’ils suscitent, par les liens au vivant qu’ils tissent, les rôles sociaux qu’ils octroient… Or, le mouvement des Gilets Jaunes en France a entériné une rupture socio-spatiale entre les espaces métropolitains et leurs périphéries.

A cet égard, les espaces périphériques assureraient – par leurs marginalités politiques notamment (Faburel, 2019) – les conditions imaginatives de projets de vie visant l’autonomie (deuxième hypothèse). Cette autonomie naitrait en réaction à des vécus métropolitains qui nourrissent des désirs socialement partagés de rupture par les périphéries. Sous une diversité de formes d’organisation (collectives et sociales, familiales et communautaires…), ces choix de vie se constitueraient autour de trois idéaux-types impliquant très directement une autre écologie que celle biopolitique des grands centres urbains : habiter, coopérer, autogérer (ibid.). Autrement dit, les imaginaires d’une écologie existentielle orienteraient les manières dont les habitants des périphéries pensent l’autonomie (par rapport aux cadres urbains) et l’expérimentent (autour du triptyque : habiter, coopérer, autogérer).

Cet article s’inscrit dans un travail d’échanges et d’observation participante, depuis plusieurs années, de projets d’autonomie par l’écologie. Ce travail s’est notamment inscrit dans les activités du réseau francophone des Territorialistes avec la tenue d’une école d’été dans une communauté existentielle qui forme des volontaires à des méthodes de gestion communautaire (Arche de Saint-Antoine), ou encore l’accompagnement d’un collectif habitant de revalorisation de savoir-faire vernaculaires et d’autogestion d’une économie locale (Collectif Vallée Longue en Cévennes).

Ces premiers résultats sur les formes de collectivisation et les thèmes d’engagement sont approfondis par un programme de recherche lancé en juin 2019 (Périphéries pirates) sur les conditions d’un habiter écologique dans les périphéries. Réunissant plus de 90 participants d’horizons différents (membres de communautés existentielles¹, collectifs habitants et groupes militants, praticiens des champs de l’architecture, de l’aménagement et du design, chercheurs et enseignants, doctorants et étudiants…), cette recherche croise les critiques sociales et écologiques qui fondent ces projets, les visions de l’autonomie et leurs traductions concrètes, les subjectivités politiques des individus et l’habiter des lieux.

1. Trajectoires d’affranchissement vers les périphéries

1.1 L’écologisation des modes de vie : une perspective fonctionnelle des choix de vie

Lorsqu’on associe écologie et habiter, un pan important de la littérature scientifique s’impose spontanément : s’intéressant l’écologisation des modes de vie, elle renseigne à la fois la justification écologique d’une transformation des comportements sociaux dans différents domaines (alimentation, énergie, mobilité, habitat…) et sa traduction dans une pluralité de pratiques (Dobré et Juan, 2009). Pour l’alimentation par exemple, il existe une diversification des sources de consommation (AMAP, circuits courts, vente directe, achats groupés, coopératives…), des types de production (bio, paysanne…), des types d’alimentation (végétarisme, végétalisme…), de gestion des déchets (achats en vrac ou en consigne, compostage…).

Mais ces modes de vie se recoupent souvent avec les grands domaines de l’action publique : le covoiturage comme nouvelle mobilité, les circuits-courts et les monnaies locales comme nouvelle forme de consommation, les jardins partagés comme nouveaux loisirs… Cela s’explique notamment par le caractère normatif d’une analyse par les modes de vie. Ils caractérisent des tendances dans les comportements à partir de besoins prédéfinis ; plus précisément, les pratiques habitantes et plus généralement les expériences (sans finalité a priori) sont pensées au prisme d’une fonction qui serait recherchée car elle répondrait à des besoins sociaux voire anthropologiques (se nourrir, se loger, se déplacer, se divertir…). Dès lors, penser le changement écologique de la société à l’aune des modes de vie conduit à reproduire les orientation politiques de la transition écologique institutionnelle, elles-mêmes définis par des compétences techniques par exemple de gestion des ressources et de la biodiversité (Mathieu et Guermond, 2011).

A cet égard, certains interrogent la capacité des politiques de transition écologique à véritablement transformer les modes de vie (Boissonade, Méquignon et Mignot, 2016 ; Bourg, Dartiguepeyrou, Gervais et Perrin, 2016). Si les modes de vie écologiques cristallisent les débats sur les problématiques écologiques, leurs portées subversives de l’ordre socio-économique dominant semblent en fait encore peu inclues dans leur analyse. Certains différencient ainsi un « mode de vie écologique radical » qui se qualifierait par la multiplicité de pratiques écologiques (« une alimentation biologique, un habitat partiellement ou totalement écoconstruit, une défense de l’ancrage local et des circuits courts de distribution (en opposition à l’« économie verte » pratiquée par les grands groupes), et des pratiques d’éducation et de médecine alternatives » – Pruvost, 2013) dont le nombre et la diversité transformeraient les scènes de socialisation des individus en faveur de réseaux alternatifs.

1.2 Des aspirations pour un habiter périphérique

Le mouvement de « retour à la terre » se différencie de cette écologisation des modes de vie dans la mesure où il dépasse les cadres fonctionnels et leurs chaînes comportementales pour s’imposer comme une aspiration sociale : moins d’une réponse à un besoin qui nous serait inné ou nécessaire, le « retour à la terre » traduirait un désir né d’expériences vécues, de rencontres, d’imaginaires… Il désigne une volonté socialement partagée d’initier une transformation radicale de sa vie en faveur de préoccupations écologiques (Charbonnier, Garcier et Rivière, 2017). Ce mouvement marque le passage d’une écologisation des modes de vie à des trajectoires écologiques, c’est-à-dire des choix de vie ayant leur ancrage dans une continuité logique et un schème de croyances écologiques.

Comparativement aux décennies précédentes (Hervieu et Léger, 1979 ; Manceron et Roué, 2013 ; Rouvière, 2015), ce mouvement est porté par une volonté de rupture avec l’expérience urbaine pour construire de nouvelles sociabilités par l’expérience de la culture agricole (Zask, 2016), voire de nouvelles vertus sociales par son activité professionnelle (D’Allens et Leclair, 2016 ; De Rugy, 2018).

Dès lors, au regard de leur marginalisation métropolitaine, les périphéries apparaissent pour les habitants comme un espace offrant les conditions de réalisation d’une mise à distance des cadres hyper-urbains de l’existence (Chauvier, 2012 ; Poulot, 2013). Loin de désigner un choix résidentiel par défaut (accession à la propriété, mi-distance entre deux pôles d’emploi…), les périphéries constituent des lieux de vie choisis et désirés pour leurs qualités environnementales et paysagères, leurs attractivités résidentielles et sociales, mais surtout pour les possibilités politiques qu’elles offrent : leurs souplesses de fonctionnement et l’espace libéré pour l’initiative « par une réappropriation du lieu, sa réinvention, sa réaffection, une place laissée à l’imagination et à sa mise en pratique » (Chauvier, 2012).

Selon les visions écologiques, les périphéries peuvent être parfois proches des pôles métropolitains (s’inscrivant dans son fonctionnement économique) tout en assurant un environnement de vie différencié pour les habitants (Faburel et Girault, 2020), ou bien éloignées en vue de réaliser un projet d’autonomie (Faburel, 2019) qui sont traités dans cet article.

2. La création de visions écologiques d’autonomie par les périphéries

2.1 En réaction aux biopolitiques métropolitaines

Cette volonté de rupture socio-spatiale constitue la mise en acte d’un désir de soulagement des corps après une période de mise sous pressions par les cadres de vie métropolitains (Faburel et Girault, op. cit., Faburel op. cit.). Autrement dit, il s’agirait d’une reprise d’agir par les habitants sur leurs environnements de vie dont ils auraient été dépossédés par les fonctionnements urbains. Les expériences vécues d’un urbain dense apparaissent en effet, dans les discours habitants, comme épuisantes par ses stimulations sensorielles continuelles (ex : activités 24h/24h, place du numérique) et leurs périodes d’intensification (pics de pollutions, îlots de chaleur urbains, festivals urbains…), décevantes dans les liens sociaux (enclosures résidentielles, promiscuité de voisinage, tassement dans les transports en commun…), stressantes dans les rythmes de vie (ex : trajets intra-urbains, espaces publics pensés pour les flux, concentration humaine) et asservissantes pour les modes de vie (ex : injonctions sociales à l’hyper-mobilité et l’hyper-consommation). Ces ressentirs sont de plus en plus partagées, car la métropolisation conduit à une homogénéisation des morphologies (croissancistes), des formes architecturales (densifiantes), des paysages (mis en scène ou patrimonialisés), des mobiliers (anti-SDF, connectés…), des espaces publics (augmentés par la transparence), etc. (Faburel, 2019).

Ces ressentirs nourrissent des aspirations pour d’autres manières d’habiter : de ralentissement des rythmes, de simplicité des activités, de sobriété des besoins… Si, à l’inverse des premières vagues de départ des grandes villes, ce mouvement est socialement diversifié et donne lieu à des parcours hétérogènes (professionnel, social, familial, résidentiel…), il en ressort toutefois une vision commune de l’écologie : une écologie existentielle qui, par la production de ressources vivrières et la revalorisation de savoir-faire vernaculaires, contribuerait à un projet d’autonomie.

Les manières d’habiter les périphéries – singulières selon les environnements et leurs paysages – se différencient d’autres alternatives écologiques par la recherche d’autonomie. Selon Cornelius Castoriadis (1999), l’autonomie est une forme d’affranchissement des imaginaires socio-historiques, c’est-à-dire des imaginaires dominants produits par des institutions comme l’Etat, l’économie libérale, les religions et les technosciences. Délimitant la réalité publique et préfigurant les comportements sociaux par la production de désirs, ces imaginaires dessineraient fondamentalement les conditions de la politisation des individus. Dès lors, l’autonomie demanderait, pour Castoriadis, un dévoilement de ces imaginaires puis leur mise en critiques. L’autonomie serait une capacité critique de remise en cause de ce qui nous semble ordinaire et évident.

2.2 Habiter la Terre comme nouvel imaginaire écologique

Quels seraient les imaginaires socio-historiques dont s’affranchirait l’écologie existentielle ? Trois imaginaires nous semblent particulièrement critiqués par les habitants au regard d’une perspective autonomiste, nourrissant ainsi leurs imaginaires d’« habiter la terre ».

Tout d’abord l’identification de la consommation à un projet de vie constitue un premier rejet qui justifie une relocalisation (par les périphéries) de ses manières d’habiter. Cela se traduit par une attention remarquée à la finitude des ressources (ex : choix énergétiques), aux matériaux choisis (ex : éco-construction), à l’usage des ressources locales (ex : eau)… Une similitude avec l’ambition d’autolimitation défendue par Castoriadis comme condition sine qua non à l’autonomie : Castoriadis défend l’autolimitation des individus qui permettrait de concilier nos besoins à notre environnement, évitant ainsi la destruction des ressources écologiques. « L’autonomie – la vraie liberté – est l’autolimitation nécessaire non seulement dans les règles de conduite intrasociale, mais dans les règles que nous adoptons dans notre conduite à l’égard de l’environnement » (Castoriadis, 2011 p. 314.).

A la perspective téléologique d’une croissance infinie, s’impose un nouveau projet de société autour de la culture de la terre. Les pratiques de culture plus respectueuses du vivant voire régénératrice d’une biodiversité (ex : permaculture, plantation de haies agricoles) et plus systémiques (ex : polycultures) constituent une nouvelle ambition collective et perspective pour l’avenir. Il s’agit de nourrir les écosystèmes faunistique et floristique.

Enfin, la séparation moderne nature / culture laisse place à un désir d’équilibre entre milieu de vie et milieu écologique, par synchronicité avec les rythmes naturels (des saisons, de la lune…), par une redéfinition de ses besoins au regard des ressources locales…

2. 3. Coopérer pour une autonomie territoriale

A l’aune de ce nouvel imaginaire écologique, se construit une vision située de l’autonomie, à l’inverse d’une vision unique et universalisante de l’autonomie (Bulle, 2018). Loin d’être une autarcie, l’autonomie se réaliserait par la coopération dans une communauté située dans un territoire. En lieu et place des rapports productivistes à l’environnement, de rapports consuméristes dans les relations sociales, de mises en compétition économique des territoires, la coopération dessinerait des formes différenciées de l’action et de l’organisation des puissances d’agir.

L’autonomie locale permettrait la mise en pensée et en acte conjointe d’une manière d’habiter inscrite dans un territoire (usages spatiaux, pressions exogènes…), particulièrement avec une attention aux limites (ex : finitude de certaines ressources ou seuils de préservation). « Sous l’influence de l’écologie, l’autonomie s’envisage au sein de communautés dans lesquelles s’expérimentent des modes de vie alternatifs. » (Vignet, 2015).

Cette coopération se traduirait par la production de ressources vivrières (du potager familial à la reconversion paysanne), la mise en place de systèmes économiques locaux (ex : circuits courts, monnaies complémentaires), la valorisation de ressources énergétiques de proximité (ex : agro-foresterie, centrale villageoise), l’entraide pratique (ressourcerie, chantier participatif, partage d’outil, ateliers collectif de transformation agricole…), etc.

2. 3. Autogérer par des savoirs pratiques et relationnels

Cette coopération se réaliserait par le recours à des savoirs de l’auto-gestion, c’est-à-dire des savoirs permettant à une communauté de définir des règles de vie communautaire et leurs modes de traduction. En effet, les projets d’autonomie s’inscrivent aussi dans une perspective de mise à distance des savoirs « dominants », jugés destructeurs écologiquement et organisateurs d’inégalités, par une diversification des savoirs socialement reconnus (habitants, vernaculaires, pratiques, sociaux, situés, associatifs…).

L’habiter écologique dans les périphéries contribue à la pluralité des régimes de véridiction dans les débats (auteurs, modes de justification, critères de légitimité…). Une revalorisation de savoir-faire vernaculaires, parfois oubliés ou réduits à un folklore (sans utilité pratique), se réalise dans les pratiques d’autogestion notamment de bricolage (ex : recyclage) ou de gestion différenciée des ressources (ex : phyto-épuration). S’ajoutent des savoirs de facilitation de la construction et la vie communautaires : méthodes de communication et de délibération collectives (ex : communication non violente), de l’organisation et de la distribution des tâches partagées, de la responsabilité tournante…

L’écologie existentielle des périphéries inscrit donc l’autonomie dans un maillage de pratiques et imaginaires créateurs de savoirs, rejoignant ainsi la critique d’Ivan Illich (2003) sur la hiérarchisation des individus par les savoirs qu’ils détiennent et la nécessité de construction de savoirs mobilisables par le plus grand nombre (conviviaux). Dans une perspective de communauté apprenante, se mettent en place des systèmes de diffusion des savoirs voire de formation par la pratique (chantiers participatifs, ateliers…).

Conclusion

Par leurs marginalités et leurs discrétions, leurs environnements et leurs structurations sociales, les périphéries assurent les conditions d’une politisation des choix de vie, en creuset d’une critique sociale nourrie d’expériences métropolitaines contrariées. Les périphéries accueillent des aspirations socialement diversifiées de manières d’habiter parfois plus soucieuses de l’écologie dans une diversité de thèmes (habitat, transport, alimentation…) et, surtout, dans des modes d’implication. Ainsi, l’habiter dans une proximité à la terre fonde un nouvel imaginaire qui engage les puissances d’agir dans des formes relationnelles et actionnelles de la coopération, donnant lieu ainsi à la revalorisation et la construction de savoirs de l’autogestion.

Cette écologie existentielle dans la diversité de ses formes (de simples trajectoires de ruptures spatio-temporelles à des projets collectifs d’autonomie) contribue à faire reconnaitre les possibilités d’une alternative écologique radicale par les périphéries. Elle vient reconstruire une puissance politique par la culture de la terre que le capitalisme a annihilée par des modèles agricoles productivistes (Bitoun et Dupont, 2016), et qui brouillent nos imaginaires politiques par la normation citoyenne de la pratique politique par et dans l’urbain.

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