Françoise Gollain est sociologue et spécialiste de l’oeuvre d’André Gorz.
Françoise Gollain, vous êtes sociologue et vous avez consacré de nombreux articles et plusieurs ouvrages à la pensée d’André Gorz, dont vous étiez également proche, en particulier durant les dernières années de sa vie. Pourriez-vous, pour commencer, nous dire quelques mots de votre rapport non seulement à l’œuvre mais aussi à la personne de celui que vous appelez « mon maître et ami »?
J’étais prête à accueillir ses idées dès l’adolescence. Le spectacle terrifiant du travail d’OS chez Renault lors d’une visite scolaire a été un tournant. J’ai tout d’un coup senti que, pour moi qui étais issue d’un milieu modeste, le seul moyen de la liberté, en l’occurrence du refus de voir ma vie dominée par le travail (salarié) – « hétéronome » en termes gorziens –, était de contrôler mes besoins. Ce sont ses écrits qui m’ont permis de faire sens d’aspirations initialement diffuses et confuses. Ensuite, je me suis éveillée à l’écologie par lui et en même temps que lui, à la lecture de ses articles du Nouvel Obs qui frappaient par la puissance de son style. J’ai donc découvert ses écrits en 1977-1978, alors que nous ne nous sommes rencontrés que le 17 avril 1998, lorsque je terminais ma thèse. Cela signifie qu’une proximité idéologique préexistait à notre relation puisque son œuvre avait constitué l’étayage théorique de mes choix de vie durant ces 20 ans.
(…)notre point de départ, c’est ce tourment profond lié au fait d’être en vie dans le monde tel qu’il est, le refus du monde.
Mais nous avions une intimité plus personnelle. J’en évoquerai ce que je pense être le ressort principal : fonctionner socialement en tant qu’intellectuel∙le, non pas tellement par aspiration mais par nécessité existentielle. Dans un entretien en allemand, il dit qu’il faut explorer en mots les interrogations et la colère ou rage (die Wut) suscitées par l’ordre des choses. Son/notre point de départ, c’est ce tourment profond lié au fait d’être en vie dans le monde tel qu’il est, le refus du monde. Ce que j’ai appelé le carburant émotionnel de la théorisation. J’ai accepté partiellement de devenir une intellectuelle pour cette raison, mais je reste mal à l’aise dans ce milieu social animé par des logiques d’allégeance et d’antagonisme ; des logiques de groupe qui relèvent tout bonnement de la psychologie sociale, au mépris, trop souvent, de la fondamentale complexité des problématiques.
Notre lien était donc, je crois, nourri de cette extériorité venant d’un déficit de légitimité académique : pour lui, l’absence d’inscription universitaire ; en ce qui me concerne, mon origine de classe. Je précise également que, lorsqu’on s’est connu∙e∙s, je n’avais aucun statut reconnu ni assuré, mais il m’a prise tout de suite au sérieux ; il a valorisé mon cheminement, aussi tortueux qu’il ait été.
La question écologique s’est imposée assez tôt dans le parcours intellectuel de Gorz, dans son cheminement philosophique mais aussi dans son travail de journaliste, sous la plume de Michel Bosquet. Comment André Gorz est-il selon vous devenu écologiste ? Et de quelle écologie parle-t-on ici ? En particulier, comment comprendre cette idée gorzienne selon laquelle le mouvement écologiste doit être compris historiquement non pas comme une défense de la nature, comme un environnementalisme, mais comme une « défense du monde vécu », comme « une protestation spontanée contre la destruction de la culture du quotidien» (Écologica, 2008) ?
Pas si tôt justement ! Il avait fait ses preuves depuis une vingtaine d’année en tant que critique social et, surtout, philosophe inscrit dans une double filiation : phénoménologique-existentialiste d’une part, et marxienne de l’autre. C’est la teneur philosophique de la totalité de son œuvre que je mets en exergue dans mon livre André Gorz, une philosophie de l’émancipation. C’est précisément depuis ce socle qu’il abordera la problématique environnementale naissante à l’époque.
Les données scientifiques (qui sont presque toutes au rouge) sont essentielles pour informer notre action mais elles ne font pas un projet de société. C’est pourquoi l’écologie véritable est politique.
D’abord, comme son souci cardinal était l’émancipation humaine, il a bâti sa vision contre différentes formes d’écologie : scientiste, technocratique, ou bien anti-sociale, autoritaire même. Pour lui, ce sont toutes des écologies d’hétérodétermination des destinées humaines. Ainsi, tandis qu’il salue la parution du premier rapport au Club de Rome en 1972, il n’en critique pas moins ces promoteurs comme une élite qui, acquise à une production durable, facilitera le développement de nouveaux secteurs marchands ainsi qu’une rationalisation nous éloignant encore de la production « conviviale » souhaitée par Ivan Illich. Nous sommes donc d’emblée en opposition à un environnementalisme qui peut déboucher sur un capitalisme vert ou bien une écodictature qui se réclamerait de la science. Les données scientifiques (qui sont presque toutes au rouge) sont essentielles pour informer notre action mais elles ne font pas un projet de société. C’est pourquoi l’écologie véritable est politique. D’ailleurs, pour lui, c’était très clair : la question n’est pas de survivre à tout prix – la planète continuera sa trajectoire… avec ou sans nous. Il s’agit de produire un monde qui ait du sens – l’économicisme et les destructions planétaires n’en ont pas ! –, et qui favorise « le libre développement des individualités », une formule de Marx qu’il n’a jamais cessé de reprendre.
D’autre part, il s’agit d’une philosophie du sujet mais d’un sujet doué de sensibilité, et non seulement d’un sujet rationnel. Il n’y a de monde – et donc de nature – que pour une conscience incarnée. Cette nature perçue par les humains est milieu de vie ou monde vécu. Ce terme de « monde vécu » a un sens très spécifique chez Gorz, puisqu’il est emprunté au philosophe allemand Edmund Husserl. Son concept de Lebenswelt, littéralement le « monde de la vie », renvoie en effet à une réalité sensible « connue » originairement par nos sens, donc de manière spontanée, préconceptuelle. Elle consiste également en pratiques familières et en un ensemble de normes perçues comme naturelles. Gorz le rapprochait de ce qu’Illich appelait la « culture du quotidien », c’est-à-dire ce qui nous permet de faire sens du monde, et aussi, concrètement, de s’y sentir chez soi et de pouvoir y mener une existence la plus autonome possible. Alors, un mot sur ce terme clé d’autonomie : Gorz se situe dans la filiation de l’École de Francfort et il a commencé à penser les mécanismes de l’aliénation dans l’après-guerre, ce qui débouchera ensuite sur sa préoccupation centrale pour les conditions concrètes de l’autonomie, et contre ce qui y fait obstacle, l’hétéronomie. C’est la raison pour laquelle il rapporte la nécessité de la préservation des écosystèmes non à une valeur intrinsèque attribuée à la nature, mais bien à l’expérience subjective dont ces milieux de vie sont la condition de possibilité.
C’est donc pourquoi Gorz percevait les premiers mouvements de protestation environnementale comme une défense de notre « monde vécu », contre sa confiscation progressive par les experts (mandatés) ou par les impératifs marchands. La technicisation, la quantification et la marchandisation font constamment reculer les possibilités d’autodétermination des individus et des groupes. Et Gorz retrouve bien sûr Illich dans ce combat.
Vous avez notamment écrit que l’écologie de Gorz est « une écologie politique parce qu’enracinée dans un marxisme humaniste et antiproductiviste ». Dans l’entretien qui ouvre le recueil Écologica, Gorz affirme ainsi « [qu’]en partant de la critique du capitalisme, on arrive immanquablement à l’écologie politique, qui avec son indispensable théorie critique des besoins, conduit en retour à approfondir et à radicaliser encore la critique du capitalisme ». Alors que ses détraceurs ont souvent pointé certaines faiblesses dans sa théorie critique du travail, et en particulier dans ses analyses du numérique et de l’économie informationnelle, pourquoi ce lien entre théorie critique du capitalisme et écologie politique semble-t-il si important pour Gorz ? Est-ce là la raison pour laquelle sa pensée peut être interprétée comme un écosocialisme? Et quelles sont ou quelles seraient selon vous les perspectives concrètes de construction d’une « société écosociale » aujourd’hui ?
Ceci correspond en l’occurrence à sa propre trajectoire, puisqu’il est parti d’une analyse de la production aliénante des besoins par le système capitaliste dans les années 1960 (sa toute première contribution à l’écologie critique au sens large), et qu’il a cheminé vers l’écologie politique via sa critique de la technoscience, précisément en ce qu’elle participe à la destruction de notre aptitude à une satisfaction autonome de nos besoins. Dans les années 1970, il montre que l’approfondissement de la division capitaliste du travail est proprement inséparable de l’émergence de cette technoscience. Sa critique de la consommation est d’ailleurs toujours articulée à celle du travail (salarié), de l’aliénation que représente le salariat. En 1973, ses deux recueils d’articles publiés sous le nom de Michel Bosquet, Critique de la division du travail et Critique du capitalisme quotidien précèdent celui de 1978, Écologie et politique. Ils sont moins bien connus mais ce sont pourtant les premiers textes où il affirme une position anticapitaliste en écologie, et où réciproquement émerge sa problématique explicitement écologique et technocritique dans le champ de l’anticapitalisme – dans un enrichissement mutuel en effet.
Pour le dire succinctement et simplement : la domination et l’exploitation de la nature ne sont pas pensables séparément de la domination et de l’exploitation des humains comme le soutiennent aujourd’hui les penseurs de l’écologie qui, comme Gorz, continuent à entretenir un rapport actif à l’héritage marxien. Je suis pour ma part fidèle à cela. Je considère cette boussole comme indispensable pour une compréhension correcte de l’ordre des causes : c’est bien la logique d’accumulation du capital qui est à l’origine des destructions planétaires. Comme il existe un conflit fondamental entre le principe de maximisation-illimitation inhérent au capitalisme et la soutenabilité écologique, Gorz aurait été de ceux qui donnent à l’Anthropocène le nom qu’il devrait avoir : Capitalocène. Et c’est pourquoi son écologie est une écologie qui revendique la conflictualité politique ; ce qu’il affirmait dans le beau titre d’un article de 1974 : il y a « leur écologie et la nôtre ».
Ensuite, la revendication de justice sociale et d’égalité caractérise évidemment également son orientation comme socialiste. Cependant, il fait partie des précurseurs qui ont effectué de manière convaincante la rupture avec la tradition socialiste – et ouvrière plus généralement – majoritairement productiviste. Il a déconstruit le mythe de la croissance comme condition de justice sociale ; c’est donc bien un éco-socialisme qui s’élève contre l’impératif systémique de la croissance. À rebours d’un projet d’« autonomie-extraction », pour faire référence à des recherches actuelles, chez Gorz – comme chez Illich ou chez Castoriadis – l’autonomie est appelée à se réaliser par le biais de l’autolimitation et de la gestion réfléchie et démocratique de la production par les « producteurs associés », comme il l’écrivait après Marx. Dans cette perspective, égalitarisme et sobriété sont forcément liés. L’examen critique des besoins (et des coûts humains et environnementaux de leur satisfaction), de manière à restaurer ce qu’il appelait la « notion du suffisant », ne débouche dès lors pas seulement sur des écogestes mais relève bien d’un projet politique et d’un combat collectif. L’issue d’un tel combat pour la construction d’une société écosocialiste dans le contexte contemporain ? Ce serait présomptueux de ma part de la prédire. Je m’en tiens à quelques remarques.
(…) il fait partie des précurseurs qui ont effectué de manière convaincante la rupture avec la tradition socialiste – et ouvrière plus généralement – majoritairement productiviste. Il a déconstruit le mythe de la croissance comme condition de justice sociale.
Tout d’abord, les commentateur∙ice∙s font le plus souvent l’erreur de ne se référer qu’à la position gorzienne qui va du début des années 1980 au milieu des années 1990. Durant cette période – la plus réformiste – il prônait la constitution d’une sphère d’activités autonomes, c’est-à-dire d’activités librement choisies et organisées hors marché. Cette sphère autonome serait soutenue par l’existence d’une sphère hétéronome, comprenant des activités de production salariées, acceptées comme non appropriables car trop complexes, ainsi que des politiques publiques fortes (RTT, revenu garanti). Dans ce cadre, il s’est effectivement montré en faveur de l’instrument de la planification – écologique bien évidemment – qui implique un appareil étatique. Néanmoins, son œuvre est marquée par une double orientation, non seulement étatiste mais aussi libertaire. Cette seconde orientation était déjà manifeste durant sa période réformiste, notamment dans son insistance sur l’initiative de la société civile, contre la colonisation par des logiques marchandes ou étatiques. Et elle s’exprimera avec plus de radicalité encore dans les écrits de ses dernières années, faisant apparaître sa préoccupation fondamentale qui était, et a toujours été, la réappropriation par les communautés de base de moyens de production évalués, choisis, repensés, voire détournés comme le numérique. Sur ce dernier point, la « sortie high tech » du capitalisme et la sorte d’anarcho-communisme numérique préconisées dans ses derniers textes sont certainement problématiques par rapport à l’impensé de leurs potentielles incidences écologiques, mais aussi parce qu’elles reposent sur un optimisme sans doute excessif dans la capacité de maîtrise de ces technologies, et donc dans la possibilité de leur réappropriation autonome.
Il est toutefois important de ne pas négliger une chose : les perspectives libertaires séduisantes ouvertes, par exemple, par le courant dit du « féminisme de la subsistance », pour me référer là encore à un débat contemporain, qui tablent sur la possibilité d’un degré élevé de relocalisation et qui s’attachent à une prise en charge égalitaire et démocratique du quotidien, ces perspectives ont des points de contact important avec l’utopie gorzienne, y compris dans cette version finale. De différentes manières, il s’agissait pour Gorz en réalité toujours de mettre fin à cette division d’avec nous-même par laquelle le travailleur-consommateur ne consomme rien de ce qu’il produit et ne produit rien de ce qu’il consomme. Et en même temps, la pensée de Gorz permet aussi, peut-être mieux que d’autres, de penser la prise en charge collective du résidu indépassable d’hétéronomie dans la production du suffisant. Au-delà, par exemple, d’une condamnation globalisante de « l’hétéronomie industrielle » telle que formulée dans le livre d’Aurélien Berlan, Terre et liberté – ouvrage profond mais sélectif sur la pensée de Gorz –, je me demande si un pré-requis à une esquisse de société écosocialiste ne consisterait pas précisément dans une réflexion, plus pragmatique que spéculative peut-être, sur un degré d’hétéronomie acceptable. De ce point de vue, les échanges sur les contours possibles d’une société low tech sont sans doute prometteurs.
Parmi les spécificités de l’approche gorzienne, il y a également, comme vous l’avez souligné, son bagage existentialiste, son attachement à une philosophie du sujet et à ce que Cornelius Castoriadis nommait le projet d’autonomie. Par conséquent, son écologie politique ne peut pas, à proprement parler, être qualifiée d’écocentrique. Cette persistance d’un humanisme anthropocentrique n’apparaît-elle pas cependant comme une limite à l’heure où les philosophies du vivant font l’objet d’une attention croissante et où de nombreux∙ses écologistes cherchent à établir des alliances « plus qu’humaines », intégrant les non-humains dans l’espace politique de la lutte pour l’autonomie ?
Gorz assume en effet totalement un humanisme anthropocentrique et, plus largement, son inscription dans le projet émancipateur des Lumières ayant émergé au XVIIIe siècle. J’avoue que ce qu’on appelle souvent le « tournant non-humain » dans les sciences sociales de ces dernières années m’interpelle en tant que gorzienne et m’intéresse énormément ! Il me semble précieux, notamment dans sa mise en évidence des limites d’une telle position anthropocentriste. La reprise de la définition sartrienne de l’homme comme projet, comme liberté en devenir si vous voulez, d’où est issu le concept gorzien d’autonomie, suppose un concept de société comme espace exclusif. La perspective que partageaient Sartre et Marx selon laquelle les humains produisent un monde avec d’autres humains tend en effet à poser le milieu de vie comme simple cadre pour les destinées humaines. Il faut toutefois nuancer sur ce point concernant Gorz : son adhésion à la théorie des systèmes (comme reprise par Edgar Morin) l’inclinait à penser le vivant tel qu’il s’auto-organise et, singulièrement, le sujet dans la codétermination avec ce qui n’est pas lui. Pour autant, c’est indéniable, on ne trouvera pas dans ses écrits de perspective véritablement relationnelle sur le monde ; cette perspective selon laquelle les conditions de la vie résultent d’un enchevêtrement complexe de relations entre tous les vivants et qui réalise un déplacement bienvenu des cadres de pensée.
André Gorz (c) fond André Gorz
À mon avis, cette approche relationnelle du vivant doit malgré tout être croisée avec l’apport de l’analyse marxiste pour densifier, compléter l’analyse de l’exploitation et de l’appropriation. Le livre de Léna Balaud et Antoine Chopot, Nous ne sommes pas seuls, représente un effort récent et louable sur ce point. Pourtant, ils ne m’ont pas convaincue que la problématique gorzienne, bien qu’incomplète, soit pour autant nécessairement dépassée. Fondamentalement, parce que relativiser la distinction ontologique entre humains et non-humains et mettre en avant leur parenté ne devrait pas revenir à occulter leurs différences. La défense gorzienne du sujet mettait en exergue son intériorité et l’intentionnalité de sa conscience. Le sujet pense, espère, désire, souffre, parce qu’il est marqué par un sentiment d’incomplétude qui rend impossible la coïncidence avec soi. Dans son dernier livre, L’Immatériel, en 2003, il rappelle que cette tension vers la satisfaction de ce manque est la source du développement de l’intelligence de l’individu capable de « se produire selon ses propres intentions » (assise philosophique de l’autonomie). Cette capacité à la réflexivité et à l’agir de manière éthique lui confère justement la responsabilité de s’interdire d’outrepasser les capacités d’autorégénération des écosystèmes.
Or, Balaud et Chopot minimisent ce point parce qu’ils reprennent de manière non critique le concept d’« agentivité » de Bruno Latour, qui renvoie quant à lui à la production d’une modification dans un milieu par n’importe quel acteur∙ice, avec ou sans intentionnalité. Ceci les conduit à esquisser une définition élargie et problématique des « alliances » dont l’utilité dans le combat politique/écologique ne me semble pas évidente. Les humains et leurs systèmes de pouvoir incarnés dans la matérialité du monde représentent pourtant, non seulement l’élément le plus perturbateur, mais encore le facteur le plus destructeur de la toile du vivant dans laquelle ils s’inscrivent effectivement. J’exprime autrement mon inquiétude : Gorz avait renouvelé le geste de Husserl qui, dans les années 1930, avait fait valoir l’exigence de réflexivité en réaction à l’objectivisme et au dogmatisme de la pensée scientifique devenue incapable de se comprendre elle-même. Inversement, je me demande s’il ne faudrait pas être vigilant aujourd’hui, au sein de la pensée écologiste, face à l’occultation de la dimension subjective à la faveur d’un hybridisme et d’un écocentrisme radical. En d’autres termes, il me semble que la tendance contemporaine à substituer une perspective écocentrique à l’anthropocentrisme, au lieu d’entretenir un rapport critique aux Lumières et de faire valoir l’aspiration forte et légitime à un réenchantement de notre rapport au vivant, porte le risque de conduire à des raccourcis théoriques, favorisés par une scène intellectuelle qui se prête à des mouvements de balancier entre des positions tranchées et antagonistes, comme je le suggérais au début. Je formule ces critiques en reconnaissant bien sûr que ces nouveaux courants de pensée introduisent un décentrement bienvenu. Mais, pour le dire de manière un peu provocatrice, il faut selon moi rester vigilant.e.s face à un possible abandon de la perspective d’une universalisation de cette figure du sujet qui, comme je l’ai mentionné, n’est pas pour Gorz simplement le sujet rationnel mais aussi le sujet sensible.
Pour conclure, je voudrais également souligner l’importance qu’il y a selon moi à mettre en discussion la pensée de Gorz avec des débats contemporains. C’est la raison pour laquelle j’ai essayé ici de renvoyer à des travaux récents, pour ne pas rester enfermée dans une simple logique commémorative, et chercher à voir ce qui peut être actuel dans la pensée de Gorz et ce qui ne l’est plus.
Une entrevue réalisée par Marc-Antoine Sabaté pour Etopia
Dans le cadre du centenaire de la naissance d’André Gorz, Etopia vous propose une série d’articles, analyses et entretiens sur un des grands penseurs de l’écologie politique. Retrouvez aussi Gorz, l’écologie politique et le monde vécu: entretien avec Christophe Fourel
