Contrat et droit naturels à l’aune de l’écologie politique

Introduction : contrat naturel, droit international et fédéralisme

Martin Bolle, Etopia, octobre 2026

Pour rappel, cet article, le précédent¹, et celui qui va suivre font partie d’un triptyque. Le précédent concernait la Technique, tel un système technicien dont les répercussions politiques doivent être prises en compte. Cet article veut penser un contrat social amendé, naturel pour reprendre la proposition du philosophe des sciences Michel Serres. Enfin, le suivant abordera la pensée politique fédéraliste, qui fut celle des premiers écologistes francophones belges². Le problème de la technique est donc l’origine de cette réflexion sur le contrat naturel et le fédéralisme est sur quoi je voudrais la faire aboutir.

Je disais donc que la haute technologie – dont l’intelligence artificielle générative est le dernier avatar visible – modifie notre mode de vie, notre rapport au monde et donc de même à la politique et à l’État. Dès lors, elle concernait la question du contrat social. Mais si je reconnaissais avec elle que ce contrat social devait être interrogé, je critiquais la perspective libérale d’Asma Mhalla, qui invitait à établir un tel contrat avec l’État, mais aussi les géants des hautes technologies.

Ces dernier continuent l’influence des grandes entreprises d’abord étatsuniennes et de la Big Science, c’est-à-dire l’alliance entre l’industrie, l’armée et le milieu académique. Le complexe militaro-industriel, en somme. En réponse à la technique et au libéralisme que cette haute technologie continue en tant que gouvernementalité algorithmique, j’en appelais à une nouvelle constitution politique, pour prolonger et détourner Carl Schmitt³.

Ce serait contre un tel complexe et la haute technologie qui l’accompagne qu’il s’agit de penser le projet politique, qui serait celui des écologistes politiques. La Technique, pour reprendre Jacques Ellul, en tant que système technicien ou complexe militaro-industriel, demeure l’enjeu du siècle. Un enjeu du siècle géopolitique. Il s’agit pour l’écologie politique de lui répondre. Or, cette réponse me semble devoir être celle du fédéralisme.

Mais avant de proposer cette réponse, il convient de la fonder. C’est pour ce faire que je propose de revenir sur la proposition de contrat naturel de Serres. Cette proposition permet de repenser le concept de contrat social, et ceux de souveraineté et de droit naturel auxquels il est lié. Et même de droit international, puisque la pensée du droit naturel est elle-même corrélée à celle du droit des gens, ancien nom donné à ce droit international.

La question d’un contrat naturel apparaît ici dans son potentiel concret au lendemain du prétendu assouplissement, qui a tout d’un abandon, du Green Deal ou du Pacte vert européen. Un tel Pacte peut être repensé comme un contrat naturel, ainsi qu’une autre Europe, à défaut d’un autre monde. Mais, pour l’heure, cette réflexion voudra replacer l’écologie politique dans le cadre de l’histoire de la pensée politique en général. J’ai structuré cet article en quatre parties : 1. La proposition de Serres du contrat naturel complétée par la pensée de Bruno Latour ; 2. La présentation de la pensée du contrat social ; 3. Le replacement d’une telle pensée dans la réflexion sur le droit naturel ; 4. Le retour sur Latour et Serres en vue d’amender ces pensées et voir comment les écologistes pourraient se placer vis-à-vis d’elles.

1. Contrat naturel et politiques de la nature

En quoi consiste le contrat naturel de Serres ? Comment Latour permet de l’approfondir ? Mais surtout, comment nous positionner vis-à-vis d’eux ? Je dois d’emblée reconnaître au livre de Serres, mais aussi à ceux de Latour, un mérite et un défaut communs : ils proposent une relecture intéressante de la pensée politique, mais leur ignorance, au double sens d’une méconnaissance et d’un mépris de cette dernière, est criante. Cette ignorance peut même être élargie à la pensée de l’écologie politique elle-même. Serres ne semble pas s’y intéresser. Et Latour l’écarte de manière délibérée : ses théoriciens seraient trop tributaires d’un concept de nature qu’il met en question⁴. Seul James Lovelock (à côté de Serres et de Philippe Descola), avec son hypothèse Gaïa, apparaît trouver grâce à ses yeux. Même s’il semble, avec cette hypothèse, sauver (sous un autre nom) le concept de nature⁵.

Pour Serres, l’indifférence quant à l’avenir de la planète des États dans leur lutte, s’apparente aux protagonistes du Duel au gourdin du peintre Francisco de Goya⁶. Tableau qui représente des combattants qui s’enlisent dans un terrain boueux. Serres, contre les conceptions du contrat social que nous verrons, ne semble pas concevoir ce dernier tel un vecteur de paix. Il ne serait pas là pour conjurer la guerre, mais naîtrait au contraire de la guerre en tant que celle-ci est une violence organisée et non un pur désordre. C’est pour pouvoir se défendre contre leurs semblables que les humains se seraient unis, non pour la paix.

Dès lors, Serres différencie d’une part la violence ou la guerre subjective, qui serait celle de la concurrence entre États, issus de ce premier contrat social, et, d’autre part, la violence objective qui serait la confrontation de tous ces États avec la Terre qui se rebiffe contre les actions humaines⁷. C’est d’ailleurs en ce sens que Latour reprendra, surtout vers 2015, la thèse de Gaïa : cette dernière réagit, loin d’être une nature inerte comme l’auraient voulu les modernes⁸.

La distinction entre violence subjective et objective permet à Serres de prendre l’exemple du procès de Galilée. Galilée, qu’il n’hésite pas à comparer dans sa condamnation à Jésus–Christ, de même que le jugement scientifique à une cour d’appel à laquelle les États devraient se rendre⁹. La proposition de Serres ne serait donc pas incompatible avec les pensées autoritaires. Surtout si c’est par un tel jugement en dernière instance qu’il définit son contrat naturel¹⁰. Dans le sens de la promotion de ce contrat naturel, Serres reproche de même aux tenants du contrat social, du droit naturel, mais aussi des droits humains, leur anthropocentrisme. Il ne serait pas par eux possible de prendre en compte la violence objective de la nature¹¹.

Je répondrai que si Serres a raison sur la nécessité d’une telle prise en compte, et ainsi d’un amendement du concept de contrat social, il convient de ne pas rejeter ce dernier, ou les concepts de droits naturels et humains. En effet, avec le concept de contrat social, il est possible de penser l’État, et la souveraineté, voire la politique en tant qu’organisation de la vie en commun en général. La pensée du contrat social et du droit naturel permet d’interroger la légitimité de l’État et des lois par lesquels la conduite des citoyens est régie.

Latour, a priori, paraît plus nuancé dans sa proposition de Politiques de la nature. Il reproche ainsi à Serres son mépris pour la politique¹². Latour semble mettre en question la prééminence du scientifique à partir de sa critique de l’allégorie de la caverne de Platon. Selon cette allégorie du septième livre de la République, des humains vivent enchaînés dans une caverne et ne voient que les ombres d’objets projetés sur les parois. L’un d’entre eux réussit à se libérer de ses fers et de cette caverne pour voir la lumière du soleil qui génère ces ombres, la vérité en somme dont les opinions ne seraient que de pâles reflets. Or, pour Latour, le scientifique (après son prototype platonicien, le philosophe), avec tout l’équipement technique qui l’entoure, continue cette allégorie. Laquelle permet, avec l’invocation de la nature, de mettre au pas la politique¹³.

Nous pouvons comprendre que Latour mette en question le concept même de nature qui ne devrait pas servir à faire taire la politique. La pensée de Latour est celle de l’hybridité. Le monde social, pour lui, ne se limite pas aux interactions entre humains, mais s’étend aussi aux objets. Ceux-ci, à l’instar de la nature ou de « Gaïa », loin d’être neutres en politique, affectent la société. Il prend ainsi l’exemple de l’amiante¹⁴, mais nous pourrions aussi penser comme avec Pasteur : guerre et paix des microbes aux virus.

Déjà, dans ce dernier livre, pouvait-il concevoir avec la figure de Louis Pasteur la science telle une politique particulière¹⁵. La science comme continuité de la politique par d’autres moyens pour paraphraser Carl von Clausewitz (1780-1831). Par la suite, dans La science en action, Latour reconnaîtra même une dimension militaire des sciences et techniques, ou des technosciences¹⁶ pour reprendre (sans le mentionner) mon ancien professeur, Gilbert Hottois. Les rapports de pouvoir que les sciences et techniques impliquent font partie intégrante de la politique. De sa constitution comme décision politique, puis-je même dire, voire du contrat social dans sa forme actuelle.

Latour, à raison, montre donc la dimension politique des sciences et techniques. Puisqu’il étend la pensée politique aux sciences, il peut présenter l’état de fait sur lequel repose la modernité. Cette dernière ne consiste pas en la séparation entre nature et politique (ou social). Elle serait la multiplication des hybrides de social et de nature par leurs porte-paroles que sont les scientifiques (et les techniciens)¹⁷. C’est ainsi que par eux se développe la puissance des États. Latour montre donc d’autant mieux les liens entre écologie politique et pensée de la technique. Il s’agirait de prendre en compte les conséquences sociales, et politiques des créations des scientifiques et des techniciens et des industries qui les mobilisent.

Cependant, si Latour souligne à raison la dimension politique de la science et des techniques, il continue à donner aux scientifiques leur ascendance. En effet, pour penser l’impact de non-humains (comme les virus ou l’amiante) sur la politique, il fait des scientifiques des porte-paroles de ces non-humains¹⁸. Tel est le modèle, déjà présent dans Nous n’avons jamais été modernes, d’un « parlement des choses »¹⁹. Dans un tel parlement, politiciens et scientifiques seraient sur un même pied, comme lors des négociations de Kyoto de 1997²⁰.

Latour propose certes, selon le sous-titre de Politiques de la nature, de faire entrer les sciences en démocratie. Toutefois, il donne aux scientifiques un statut égal à celui de politiciens élus. Or, puisque l’écologie politique est liée à la pensée de la technique (avec Ellul et Illich par exemple), il convient pour une société plus conviviale et démocratique de ne pas leur donner un tel statut. Ce qui ne signifie pas, bien entendu, qu’il ne faille pas les entendre pour penser les conséquences des objets créés. Conséquences qui peuvent être passées sous silence par des politiques particulières.

Je reproche de même à Latour, et dans une certaine mesure à mon ancienne professeure, Isabelle Stengers²¹, leur pensée d’une guerre des sciences. Je ne nie qu’il y ait une mise en question – grave – des institutions scientifiques comme avec les négationnistes climatiques (pour ne pas parler de climatosceptiques), ni le potentiel autoritaire d’une invocation des sciences, ni le caractère politique dans l’opposition faite entre sciences « humaines » et sciences « dures » et des sciences et techniques en général. Cependant, le qualificatif de « guerre » m’apparaît peu légitime, surtout si cette guerre des sciences est envisagée comme équivalentes aux guerres de religion²² passées sur lesquels les pensées modernes de l’État et du droit naturel reposent.

À la différence des guerres de religion, ces guerres des sciences manquent d’armes et de sang. Il y a certes une concurrence entre chercheurs au sein des disciplines et entre elles, des pressions sur ceux-ci (institutionnels ou privés) et des meurtres de militants, mais appeler ces rapports de force et actes de violence « guerre » me semble peu crédible. Surtout si nous définissons la guerre dans un sens strict d’un combat entre deux armées. Pour qu’il y ait guerre, encore faudrait-il que Latour – qui souligne cependant par sa mention de Schmitt cette nécessité présentée lors de mon article de l’année dernière²³ – une définition nette de qui sont les ennemis en présence, leurs armées… Tout au plus reconnaîtra-t-il par rapport au « scepticisme » climatique qu’il y a opposition entre différentes élites, élites scientifiques et économiques²⁴.

La tentative tardive de Latour de définir une « classe écologique », pour remplacer les anciennes classes « dirigeantes », manque de clarté en raison d’une extension sans doute trop large. Latour et Nikolaj Schultz mettent au sein de cette classe à peu près tous ceux que Latour qualifiait de « terrestres », d’écologistes en somme, ou qui se sentent concernés par les enjeux climatiques²⁵. La dénomination « classes dirigeantes » semble non désigner les seuls bourgeois, mais aussi les anciens prolétaires… Latour semble avoir beaucoup de difficulté à prendre au sérieux la pensée de la lutte des classes, en raison d’un mépris patent pour le sociologue Pierre Bourdieu et, par extension, pour Karl Marx.

Mes reproches envers Latour et Serres ne se font pas au prix de la non–reconnaissance de la fertilité de leurs propositions. Serres invite à réinterroger les pensées du contrat social et du droit naturel sur lesquelles repose la pensée politique dont nous sommes toujours tributaires. Latour souligne le caractère politique des sciences et des techniques. Dès lors, leurs propositions ne sont pas impertinentes pour penser la politique que peut impliquer l’écologie politique. Mais pour ce faire, avant d’amender les concepts de contrat social et de droit naturel, il convient de ne pas les rejeter d’emblée et de revenir sur ces derniers.

2. Le contrat social des monarchomaques à Rousseau

Avant de penser un contrat naturel, il convient de prendre au sérieux ce qu’il voudrait amender : le contractualisme ou pensée du contrat social. Or, cette dernière se replace dans une littérature plus large qui est celle du droit naturel. Serres, à raison, mentionne Thomas Hobbes (1588-1679), John Locke (1632-1704), Charles Louis de Secondat, baron de La Brède et de Montesquieu, dit en toute simplicité Montesquieu (1689-1755) et Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). Toutefois, il convient d’ajouter à cette liste (non exhaustive) Johan Althusius (1557-1638), Hugo Grotius (1583-1645) ou Baruch Spinoza (1632-1677). Par commodité, je traiterai ici du contrat social, puis je me concentrerai davantage sur le droit naturel. En quoi consiste le contrat social ? Je présenterai avec brièveté les thèses de Althusius, Grotius, Hobbes, Locke et Rousseau.

Mais pour plus de précision, je dois ici suivre Pierre Dardot et Christian Laval qui donnent pour origine à la pensée du contrat social les monarchomaques, théoriciens de la résistance armée contre les monarques absolus. Théoriciens surtout de confession protestante, en réponse au massacre de la Saint-Barthélemy du 24 août 1572 des huguenots par les catholiques. Ils peuvent en ce sens être considérés comme les ennemis théoriques de Jean Bodin, théoricien de l’absolutisme dans ses Six livres de la République (1576). Avec Dardot et Laval, je peux mentionner le Du droit des magistrats de 1574, écrit par le théologien protestant, Théodore de Bèze. Il serait suivit en 1579 par le pamphlet Vindicae contra tyrannos (« Revanches contre les tyrans ») attribué à un certain Junius Brutus (nom qui est bien entendu pseudonyme).

Selon ces auteurs, il y aurait un contrat entre le peuple et le roi. Le peuple serait le véritable souverain, le seul à pouvoir désigner le roi. Ce contrat, comme tout contrat, serait un échange de promesses ou d’engagements : le roi doit gouverner selon les lois et la justice, et le peuple, obéir, tant que le roi ne rompt pas sa promesse. Néanmoins, si ces textes apparaissent donner une légitimité à la résistance, cette dernière ne pourrait se faire que par le biais des magistrats inférieurs en tant que représentants du peuple²⁶.

Parmi les monarchomaques, je mentionnerai encore Althusius. Pour ce dernier, un État, une république ou un royaume est une consociation universelle²⁷. Et donc l’union, pour ne pas dire la fédération, de plusieurs entités intermédiaires avec leur administration ou magistrature propre. Une telle consociation peut être conçue tels un contrat social ou une constitution politique. À l’instar des monarchomaques, en raison de l’importance des entités intermédiaires et de leur consociation, il ne saurait être question pour le roi, le prince ou le magistrat suprême responsable de la consociation d’aller à l’encontre des lois, ou d’être considérés au-dessus des lois²⁸.

Si la pensée contractualiste trouve son origine chez les monarchomaques, il convient de même de revenir à l’un de leurs contemporains : Grotius. Grotius s’intéresse moins qu’eux, puis ses successeurs, à l’État en tant que tel. Sa préoccupation majeure, en 1625, demeure Le droit de la guerre et de la paix, et surtout la paix²⁹ et la modération dans la guerre³⁰. Il pense donc surtout le droit des gens. Or, nous pouvons penser que c’est par des contrats, ou traités, que de telles modération et paix entre les États peuvent être établies³¹.

Pour ce qui est de la possibilité d’un contrat social plus intérieur aux États, je peux renvoyer à ce que Grotius écrit sur la possibilité des humains à acquérir des droits sur d’autres humains. Deux voies qui concernent la politique ou, en tout cas, la pensée de l’État apparaissent être celles du consentement et de l’assujettissement³². La première voie est d’abord celle du mariage, mais aussi de toute association, qu’elle soit privée ou publique. L’association publique serait celle de l’État, en premier, par des chefs de famille³³. Grotius différencie encore les assujettissements privé et public. Celui privé peut aller jusqu’à l’esclavage où l’individu est au service perpétuel d’un autre pour son alimentation. L’assujettissement public concerne un peuple qui se me sous la domination d’un autre homme ou de plusieurs³⁴.

Or, un tel assujettissement est proche du contrat chez Hobbes. Si une approche contractuelle de la politique se pose avec les monarchomaques et Grotius, elle est surtout connue pour être celle d’Hobbes. Ce dernier, dans son argumentation, conçoit le contrat social comme une sortie de l’état de nature, c’est-à-dire un état surtout hypothétique (Hobbes, malgré l’exemple des natifs américains, reconnaît le caractère fictionnel de sa proposition) qui serait un état de guerre de tous contre tous. Dans un tel état, nous serions tous égaux, puisque personne ne serait assez supérieur à autrui, en force, par ruse ou intelligence pour se prémunir contre les autres³⁵.

Pour garantir la paix, il convient aux individus par un contrat social de constituer l’État, ou le fameux Léviathan du nom du monstre biblique³⁶. Par un tel contrat, et la peur inspirée par l’État, la sécurité, la propriété, le travail et l’industrie, seraient assurés³⁷. La proposition de Hobbes, aussi liberticide soit-elle, convient d’être replacée dans son contexte. Hobbes a assisté à la prise de pouvoir en Angleterre d’Olivier Cromwell, et à l’exécution du roi Charles I^er. Le problème de Hobbes était donc d’assurer la paix contre le risque de la guerre civile, raison pour laquelle il apparaît défendre un État absolutiste.

La pensée de Locke apparaît plus apaisée que celle de Hobbes. Il reprend l’idée d’état de nature, mais ne pense pas cet état comme contraire à la paix et à la constitution de la propriété³⁸. Toutefois, un risque d’état de guerre où un autre humain tenterait d’en asservir un autre, de voler sa propriété ou de le tuer demeure possible. Un contrat social par lequel un gouvernement serait instauré en vue d’écarter ce risque serait pour lui nécessaire. Si, pour Hobbes, le problème restait surtout la paix, pour Locke – et ceci n’est pas contraire à Hobbes, puisque la paix en est la condition – c’est la propriété, laquelle est pour lui synonyme de liberté³⁹. C’est pour la garantir qu’il s’agirait de penser contre un état de guerre le contrat social.

Le point de vue de Rousseau est quelque peu différent. Il ne peut s’agir chez lui de penser l’état de nature comme un état de guerre ou de penser le contrat social comme garantie de la propriété. Ainsi, dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité entre les hommes, l’homme sauvage ne devait pas se préoccuper d’être supérieur à son semblable⁴⁰. Rousseau voit même dans la constitution de la propriété une origine des guerres⁴¹. Le contrat ou pacte social aurait été établi parce que les humains devaient s’unir pour garantir leur conservation qu’ils ne pouvaient à terme garantir dans l’état de nature⁴². Il ne s’agit ainsi pas pour Rousseau de se donner à un souverain, mais à tous. Ainsi, ce qui prime chez Rousseau, c’est la volonté générale, celle qui intègre l’ensemble des volontés particulières⁴³, et non la soumission par la force ou la peur.

Pour concevoir ce que pourrait être le contrat naturel, j’ai donc cherché à voir ici en quoi consistait le contrat social. Le contractualisme, auquel il appartient, apparaît provenir des monarchomaques, critiques de la monarchie absolue, surtout en raison de la répression des protestants. Parmi eux, Althusius pensait l’État telle une association d’entités intermédiaires. Grotius, quant à lui, pensait l’État telle une association de chefs de famille, mais aussi la soumission d’un peuple à un roi (ou souverain). Cette soumission, comme un contrat de soumission, a été reprise par Hobbes pour assurer la propriété et la paix. Locke, bien qu’il ne pensait pas comme ce dernier un état de nature tel un état de guerre, pensait la nécessité d’un tel contrat pour garantir ces mêmes propriétés et paix. Enfin, Rousseau, concevait la primauté de la volonté générale. Puisque cette pensée du contrat social entre dans la pensée plus générale du droit naturel, il convient d’y retourner.3. Souveraineté et droit naturel : deux double conceptions

En vue de présenter le contrat social, j’ai évité de mentionner les concepts de souveraineté et de droit de nature. Pourtant, ces concepts, en ce qui concerne la pensée politique moderne (des 17^e et 18^e siècles pour être précis), sont fondamentaux. Surtout parce qu’ils sont liés au concept de contrat social qu’il s’agit de réformer. Je vais commencer par présenter ces concepts en général, puis je présenterai leurs origines historiques. Je pourrais d’autant mieux présenter leur liaison dans la pensée du droit des gens et de la guerre de Grotius. Ensuite, je présenterai avec brièveté les positions à ces sujets de Althusius, Hobbes, Locke et Rousseau, ainsi que celle de Spinoza. Que sont ces souveraineté et droit naturel ?

La souveraineté, c’est le pouvoir suprême de l’entité politique nommée « État ». Pouvoir qui lui permet d’avoir une certaine indépendance vis-à-vis des autres États. Son principe d’autonomie, en somme. Le droit naturel, quant à lui, est une conception des droits ou libertés, mais aussi des obligations des individus en dehors du cadre d’un tel État. Les deux concepts de souveraineté et de droit naturel peuvent même être liés par ce qui est nommé droit des gens ou international. Les États, dans leur indépendance, sont les uns vis-à-vis des autres, dans un régime de droit naturel, puisqu’il ne pourrait y avoir une puissance supérieure susceptible de les commander.

Le concept de souveraineté apparaît être le plus ancien, déterminé en vue de penser le pouvoir associé à l’unité politique qu’est l’État. Par facilité⁴⁴, je m’arrêterai sur sa thématisation par Bodin avec Les six livres de la République en tant que « puissance absolue et perpétuelle d’une République »⁴⁵. République qui ne doit pas être prise dans le sens d’un État au gouvernement démocratique, mais bien d’un État en tant que « chose publique ». Ainsi, Bodin pense une souveraineté absolue. Elle serait une puissance au-dessus des lois que son détenteur édicte⁴⁶.

En ce qui concerne le droit naturel, il convient de nous rappeler son origine au sein du droit romain. Mais pour sa présence dans la pensée politique moderne qui me concerne, je peux avec Dardot et Laval souligner les réflexions des théologiens de la scolastique dite tardive ou École de Salamanque, tels Domingo de Soto, Fransisco Suarez et Fransisco Vitoria. Pour ceux-ci, le droit naturel serait synonyme de temporel, ou de pouvoir civil, matériel et politique, alors que le pouvoir spirituel, donc moral et religieux, relèverait de la « surnature »⁴⁷.

Le pouvoir de nature proviendrait du seul peuple. La souveraineté détenue par le Prince serait toujours transférée. Ou plutôt, il n’y aurait de corps politique qu’en tant qu’un peuple se serait désigné un Prince à qui elle aurait confié le pouvoir politique. L’école de Salamanque préfigure donc les réflexions sur le contrat social d’un Hobbes, par lesquelles les pensées du contrat social et du droit naturel sont liées.

Par la distinction entre « nature » et « surnature », cette école a de même mis en question la légitimité des conquêtes espagnoles dans le Nouveau Monde, surtout avec Vitoria dans sa Leçon sur les Indiens. Bien que les natifs américains fussent considérés tels des pécheurs, ils n’en restaient pas moins possesseurs de leurs terres. Vitoria semble avoir pensé deux droits des gens, le premier originaire, centré sur le droit naturel, et le second, dérivé, qui provient des conventions entre humains⁴⁸.

Ainsi, Grotius, dans sa pensée de la liberté des mers suppose selon le droit naturel la liberté qu’auraient tous les humains à voyager et à commercer les uns avec les autres. La mer étant non appropriable, par définition libre, il conteste la légitimité qu’aurait un État, aussi puissant soit-il, l’Espagne dans son propos, à s’emparer des navires étrangers⁴⁹. Mais, là où Grotius m’apparaît le plus intéressant, c’est dans Le droit à la guerre et de la paix, où il tente de déterminer les conditions de possibilité d’une guerre juste. Cette justice se déterminerait à la fois par les causes justificatives, ou motifs, de la guerre, ses acteurs et son déroulement.

Selon Grotius, une guerre est juste suivant ses acteurs si ces derniers sont détenteurs du pouvoir souverain⁵⁰. À l’opposé des monarchomaques, la souveraineté ne pourrait donc pour lui appartenir au peuple, auquel cas n’importe qui pourrait s’opposer au souverain ou roi. En ceci, Grotius est assez proche de Hobbes pour qui une telle opposition au souverain est à exclure⁵¹. Pour les causes justificatives de la guerre, qui apparaissent être du droit naturel, il en donne deux : la légitime défense et la punition d’une injustice commise par l’autre souverain⁵².

En ce qui concerne le droit dans la guerre, selon le droit naturel, Grotius semble partisan de la justification des moyens par les fins. Tout ce qui est nécessaire en vue d’atteindre une fin, c’est-à-dire la défense ou la punition, est autorisé⁵³. Grotius n’écarte donc pas la tromperie, c’est-à-dire la feinte dans l’action et le mensonge dans les paroles⁵⁴. Il apparaît cependant ici penser une distinction entre le droit naturel et le droit des gens. Ce dernier trouve sa structuration de par les traités entre les souverains. Nous pouvons en ce sens aussi comprendre sa distinction entre justice et tempérance : si le droit naturel justifie la guerre, et même certaines actions en guerre, les détenteurs et utilisateurs de la souveraineté gagneraient en grandeur à tempérer leurs actions en guerre⁵⁵, ou après la guerre.

Ces concepts de souveraineté et du droit naturel, tout comme le contractualisme, apparaissent doubles. Le contrat social peut être autoritaire, comme chez Hobbes. Mais il peut aussi servir à promouvoir une approche plus libérale, comme chez Locke, ou plus démocratique, telle que celle de Rousseau. La souveraineté ainsi est indiscutable pour Hobbes une fois la liberté des individus transférée, aliénée au souverain (monarque ou assemblée) dont le pouvoir ne peut qu’être absolu. La souveraineté est donc pour lui un droit absolu de domination⁵⁶. Là où elle reste au peuple selon Rousseau⁵⁷ et provient des corps intermédiaires pour Althusius⁵⁸.

En ce qui concerne le droit naturel, nous pouvons le concevoir comme d’une part un état de liberté totale, comme avec Hobbes, ou l’ensemble des lois de la raison ou divines, ce qui semble être le point de vue des autres auteurs. Le droit pour Hobbes est synonyme de liberté, alors que la loi est obligation⁵⁹. Puisque la première loi de la raison pour Hobbes est la paix, il s’agit de renoncer à sa liberté, ou à son droit naturel sur toute chose, pour préserver cette paix⁶⁰. Cependant, pour les autres auteurs, le droit naturel est synonyme de ces lois de la raison, voire divines. Dès lors, l’État trouve avec eux sa légitimité dans la garantie de ces lois, de la propriété avec Locke, d’une vie honnête pour Althusius⁶¹ ou des droits, selon Rousseau, dont un citoyen doit pouvoir jouir en tant qu’homme⁶². La question du droit naturel est ici à la base de la pensée des droits humains.

Les pensées monarchomaques, mais aussi celles de Rousseau, peuvent donc se rapprocher de celle de Spinoza. Or, la pensée du droit de nature de ce dernier est proche de Hobbes en tant que ce droit naturel ne se distingue pas chez lui de la puissance, et de la liberté en tant que puissance d’un individu⁶³. Puisqu’un individu humain – mais nous pourrions aussi dire tout être vivant – ne se définit pas par la seule raison, il convient pour Spinoza de reconnaître les affects ou émotions comme bien plus déterminants dans sa nature⁶⁴. Ainsi, il pourra écrire que les deux principales émotions motrices de la politique sont la peur et l’espérance. La première serait l’affect mobilisé par un régime autoritaire, la seconde par un autre démocratique⁶⁵.

Les humains formeraient des collectivités en vue d’assurer la préservation de leur puissance. Dès lors, il n’apparaît pas y avoir chez Spinoza de distinction plus ou moins nette, comme chez Grotius, entre droits naturel, des gens ou civil. C’est en vue de préserver une telle puissance que Spinoza reconnaît l’importance de raison. Ainsi, un gouvernement, s’il veut conserver le pouvoir, ne pourrait être irrationnel au point de retourner toute une population contre lui. Et en tant que c’est bien la puissance des individus qu’il s’agit de préserver, Spinoza apparaît plus favorable à la démocratie⁶⁶.

Par ce bref retour sur la souveraineté et le droit naturel, j’ai surtout voulu élargir la réflexion sur le contrat social. Ainsi, j’ai tenté de montrer que ce contrat, mais aussi les conceptions de la souveraineté et du droit naturel pouvaient être interprétés de manière double. Le contrat social pourrait être favorable à une pensée autoritaire, libérale ou démocratique. La souveraineté serait le droit du seul souverain (assemblée ou monarque) ou appartiendrait au peuple. Le droit naturel serait pure liberté ou lois de la raison. C’est en ce sens que j’ai voulu revenir sur les pensées de l’école de Salamanque, Althusius, Grotius, Hobbes, Locke, Rousseau et Spinoza. Il convient après ce retour sur eux de revenir à la question d’un contrat naturel.

4. Retour au contrat naturel : pour une nouvelle constitution

Le reproche que je faisais à Serres était d’être resté trop superficiel par rapport aux auteurs du contrat social et du droit naturel. Quitte à reprendre le concept de contrat naturel, ou de contrat social, quel projet politique veulent les écologistes politiques ? Les écologistes politiques, surtout francophones belges, apparaissent favorables à des modes de démocratie plus directe. Si le contrat naturel de Serres, mais aussi le parlement des choses de Latour sont contraires à ces modes, il convient pour moi de les interroger, surtout avec un retour sur les pensées du contrat social et du droit naturel, qu’ils semblent proposer de réformer.

Ici, je ne peux que souligner les anciennes oppositions établies par André Gorz entre technofascisme et convivialité (pour reprendre Ivan Illich) ou entre autonomie (et autogestion) et hétéronomie (du marché ou de l’État)⁶⁷. Or, si nous considérons que l’espérance, comme pour Spinoza, va dans le sens d’une pensée démocratique et la peur dans celui d’une autre autoritaire, nous pouvons concevoir qu’il faille prendre nos distances avec un auteur tel Jonas et son heuristique de la peur.

Si les écologistes se sentent plus proches de l’écosocialisme, alors nous pouvons a priori considérer qu’ils soient plus favorables aux thèses des monarchomaques, d’Althusius, de Rousseau et de Spinoza. En bref, avec des conceptions de la souveraineté, mais aussi du droit naturel et du contrat social qui leur permettraient d’être bien plus porteurs du projet démocratique d’un Cornélius Castoriadis. Par rapport aux trois premiers auteurs mentionnés, je souligne la réserve qu’il ne s’agit pas non plus de les prendre tels quels. Certaines de leurs réflexions sur la subordination des femmes au sein de la famille ou de la politique méritent d’être réinterrogées. Même au moyen d’un auteur aussi favorable à l’autorité que Hobbes, qui, dans sa pensée de l’état de nature, ne conçoit pas une différence de puissance nette entre l’homme et la femme.

De plus, nous pouvons aussi nous éloigner de ces auteurs en leur ensemble par la mise en question du modèle de la souveraineté qu’ils posent, et à travers lui de l’État et de la propriété. En effet, la pensée du contrat social, et avec elle celle de la souveraineté, apparaissent donc soutenir la propriété, et les inégalités qui lui sont corrélées. Ici, je peux lier la question du contrat social avec le problème de la constitution. Lors de l’article précédent, j’étais revenu sur la pensée de Schmitt, croisée avec celle de Weber. Si, pour Schmitt, la constitution pouvait être vue telle une décision politique, le libéralisme devait être conçu comme une telle décision.

Or, si je considère que la constitution politique est une manifestation du contrat social, puis-je revenir sur mon propos sur Mhalla et la technique : celle-ci envisageait l’établissement d’un nouveau contrat social entre l’État et les grandes entreprises des hautes technologies. Cependant, si je considère le contrat social comme une constitution, ou une décision politique, puis-je dire que cette décision a déjà eu lieu. Tout comme celle en faveur d’un parlement des choses pour reprendre Latour par lequel des porte-paroles ou représentants des choses, scientifiques et techniciens, siègent avec les représentants politiques.

D’un certain point de vue, avec Latour, mais aussi Mhalla ou Serres, nous pouvons contester le caractère non démocratique de la politique contemporaine. Politique d’autant plus tributaire de la représentation par laquelle gouvernants et gouvernés se voient séparés. Pour mettre en question le lien entre contrat social, propriété, souveraineté, mais aussi représentation, pourrais-je avec Dardot et Laval revenir à leur pensée d’une institution (en tant qu’action d’instituer) des communs.

En ce sens, les communs ne sont pas pour eux un bien ou une chose, mais bien plutôt un ensemble de pratiques, de pratiques instituantes ou d’auto-organisation en lien avec les milieux de vie⁶⁸. Les communs sont donc inséparables des luttes pour la préservation de ces milieux, tels les forêts et les cours d’eau, contre l’appropriation de ces derniers par les entreprises ou les États. Les communs, pour Dardot et Laval, formeraient un principe politique en vue d’une démocratie radicale. Ce qui permet d’autant mieux de lier leur propos à ceux de Castoriadis sur un projet démocratique qui pourrait garantir aussi bien aux collectivités et aux individus leur autonomie.

Or, ce contrat social, ou cette constitution peut aussi être conçu comme inséparable de la pensée du droit naturel, et avec elle d’une conception du droit international. En raison de la persistance des guerres et de l’impérialisme – comme stade suprême du capitalisme, pour m’inspirer de Vladimir Illich Lénine – il ne peut être question de faire l’économie de ces réflexions sur la géopolitique. L’écologie politique doit être conçue comme une écologie géopolitique comme je le proposais déjà l’année dernière. Cette réflexion doit d’autant plus être poussée en raison des connivences passées entre écologie politique et objection de conscience, et ainsi une critique de la politique internationale en tant que celle-ci est une politique de puissance pour reprendre Raymond Aron. Face à cette politique de puissance, et la pensée de l’État, il convient de penser, pour nous inspirer d’Ellul, une politique de la non–puissance ou fédéraliste d’inspiration libertaire.

L’idée de contrat naturel n’est pas sans intérêt, mais à condition de ne pas aboutir à une technocratie comme pourraient mener les conceptions de Serres ou de Latour. Face à ces conceptions, l’approche d’Illich et de Gorz, conviviale, devrait être privilégiée. Telle pourrait être la condition pour que l’écologie politique soit plus proche d’un écosocialisme que d’un technofascisme. Or, pour aller en ce sens, il convient de reprendre à notre compte les pensées du contrat social et du droit naturel d’un Rousseau et d’un Spinoza. Pensées qu’il conviendrait d’amener au-delà du cadre politique de l’État pour favoriser une politique des communs. Mais pour ce faire, il conviendra de renouer le projet politique des premiers écologistes belges avec le fédéralisme.

Contrat naturel et fédéralisme

Ici se termine la seconde partie de ce triptyque. Face à la géopolitique des « hautes » technologies, réinterroger le concept de contrat social m’était apparu nécessaire. Ainsi, je pouvais reconnaître la nécessité de penser avec Latour et Serres des politiques de la nature ou contrat naturel. Cependant, je devais faire part de quelques réserves en ce qui les concerne, surtout en raison de leur faveur donnée aux élites scientifiques. Pour donner plus de densité à leurs politiques et contrat, un pas en arrière vers les conceptions du contrat social et du droit naturel m’avait semblé nécessaire. C’est par elles que l’État moderne avait été pensé. Et c’est par elles que l’écologie politique pourrait prendre position vis-à-vis de cet État.

J’ai ainsi commencé par revenir sur le contractualisme. Or, ce contractualisme ou pensée du contrat social pouvait se traduire de différentes manières. C’était d’abord la pensée des monarchomaques en vue de mettre en question la légitimité d’une monarchie absolue, et avec eux celle d’Althusius pour qui l’État était une consociation universelle ou association d’associations. Grotius, quant à lui, pensait que le droit des gens pouvait être tempéré par les traités entre les États, ainsi que le droit sur autrui accordé par l’association (à la source des États) ou l’assujettissement (par lequel le pouvoir d’un souverain pouvait être établi). Hobbes envisageait le contrat comme un pacte de soumission en vue de garantir la paix et la propriété. Suivi par Locke qui ne pensait pourtant pas l’état de nature tel un état de guerre. Enfin, Rousseau pensait la volonté générale.

Le contrat social ainsi pouvait à la fois être pensé à l’encontre ou en faveur d’un pouvoir autoritaire. Il peut donc être envisagé comme double, de même que les pensées corrélées de la souveraineté et du droit naturel. Dès lors, la souveraineté pourrait appartenir au seul souverain vers lequel la liberté des sujets avait été transférée, voire aliénée, ou demeurerait au sein du peuple. Le droit naturel pourrait être conçu comme une liberté pure ou comme les lois de la raison ou divines, et comme un moyen de penser les relations internationales.

Le retour sur le contrat social et le droit naturel devait me permettre de penser un contrat naturel qui ne soit pas aussi technocratique dans ses conséquences que dans les conceptions de Serres et Latour. Le contrat naturel devait aller davantage dans le sens du convivialisme d’Illich ou de l’écosocialisme de Gorz. Et du fédéralisme ou d’une pensée des communs, comme chez Dardot et Laval. Dès lors, un tel contrat naturel doit se rapprocher des pensées de Rousseau et de Spinoza, mais aussi les pousser dans le sens du fédéralisme. Et donc revenir aux origines et tendances libertaires de l’écologie politique.

Bibliographie