etopia
Intro à la philosophie économique et politique de l’écologie
 
 
Jonathan Piron

Conseiller à la prospective - chargé des publications .
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1. Les traits généraux de l’écologie politique

Qu’est-ce-que l’écologie politique ? La question pourrait sembler saugrenue, au vu de l’implantation de plus en plus profonde des enjeux écologiques au sein des débats actuels. Or, le traitement que reçoit l’écologie politique en tant que doctrine, dans l’espace public, reste souvent superficiel. La confusion se réalise régulièrement entre environnementaliste et écologie, tandis que l’aspect politique demeure dans l’approche particratique de l’action politique.

La pensée écologiste est pourtant plus large que ces seuls domaines. Touchant aux différents espaces organisant la vie en société (économie, culture, social, etc.), elle renvoie à une conception de la justice souvent peu étudiée.

L’objectif de cette analyse est de revenir sur quelques fondements de la philosophie de l’écologie politique, à travers son histoire et ses rapports avec la théorie de la justice. Loin d’être exhaustive, la démarche entamée ici se veut d’abord pédagogique et syncrétique.

1.1. De quoi l’écologie est-elle le nom ?

L’écologie peut se définir de la manière suivante. Il s’agirait, dans un sens premier, de la « (...) la science des relations des organismes avec le monde environnant, c’est-à-dire, dans un sens large, la science des conditions d’existence ». Le terme « écologie » provient du grec Oïkos logos, c’est-à-dire la science de l’habitat. L’écologie se propose comme science de la globalité. Elle reformule la question du savoir et du pouvoir. Là se trouve déjà une première tension entre expertocratie et autonomie. L’autre caractéristique fondamentale de l’écologie politique est son caractère multiforme. Plutôt que de parler d’écologie il s’agirait d’insister sur le fait qu’il existe des écologies. Les réponses à apporter aux questions soulevées sont multiples, diverses, avec des objectifs et des moyens différents. Mais toutes s’unissent autour d’un souci, qui n’est pas le souci de la nature mais celui de rendre à l’homme les rênes de l’agir dans la nature. On y retrouve ainsi une idée proche de celle défendue par Hannah Arendt autour de son idée d’action.

L’écologie est donc différente de l’environnementalisme en ce sens que :

  • l’écologie ne se concentre pas uniquement sur la préservation de la nature pour elle-même
  • l’écologie développe un projet qui a des ramifications sociales, économiques, culturelles, politiques.

C’est ainsi que le terme « écologie politique » s’est formé, dans un second temps, autour de cette idée de lutte contre l’accélération du temps et de l’emprise de la sphère économique qui détruit l’horizon humain, notamment environnemental. Le terme d’écologie politique est forgé en 1957 par Bertrand de Jouvenel, qui souhaitait dénoncer l’impasse d’une économie politique niant les éléments naturels et les interactions physiques. Il s’agit d’une posture opposée au productivisme et à l’aliénation des individus.

Pour mieux comprendre les caractéristiques de l’écologie politique, un retour sur ses racines et fondements est à réaliser. Cette histoire peut s’organiser autour de trois phases : la première, de 1750 aux années 2000, voit s’élaborer la réflexion sur la modernité et la critique de la modernité ; la deuxième, de 1968 à 1980 est celle du foyer d’émergence de l’écologie politique et des partis verts ; la troisième, de 1970 à aujourd’hui, voit le passage à l’action politique et l’objectif de peser sur le réel.

1.2. La première période : 1750-1960

Issue du contexte des Lumières, cette première période voit la réflexion sur l’idée de modernité se développer et essaimer dans la société occidentale. La première question posée tourne autour de la définition de la modernité. Celle-ci consiste en une triple révolution. La première est intellectuelle et scientifique tout d’abord, avec l’avènement de l’autonomie de la raison. Le progrès par la science bouleverse les mentalités, développant une réflexion linéaire et nécessairement positive des développements scientifiques. La modernité est une révolution politique ensuite : le pouvoir est fondé sur la volonté du peuple et non plus sur la tradition et l’absolutisme. Cette dimension émerge avec les révolutions américaine et française. L’abolition des privilèges, les droits de l’homme, l’invention du clivage gauche/droite et du système représentatif caractérisent ces transformations, pouvant être regroupées autour de l’invention des droits civils et politiques. La liberté nouvellement proposée permet à chacun de vivre selon sa conception de la vie bonne. Mais le politique ne s’occupe toutefois pas du bonheur. C’est l’idée de la justice qui s’impose. Cette étape voit donc s’imposer la lutte pour l’émancipation par rapport aux autorités héritées de la tradition : « Aie le courage de te servir de ton propre entendement », comme pourrait le résumer une devise des Lumières rapportée par Kant. Enfin, la troisième révolution de la modernité est tirée de la révolution sociale et économique. La charnière des 18ème et 19ème siècles est celle du passage de la société de l’artisan à la société industrielle. L’essor des techniques lié à l’affirmation du capitalisme voit l’apparition de nouveau modèle de productions et donc de nouveaux modèles économiques. La grande transformation que représente la société industrielle est un phénomène social et politique. La naissance de cette nouvelle société amène, en conséquence, l’homme à se repenser par rapport à son milieu.

Le mythe de l’auto-régulation du capitalisme finit par se développer à partir de la conjonction de ces différentes modernités. Or, les différentes expériences politiques, économiques et sociales finissent par produire des nouvelles formes de contestations revendiquant, sinon des aménagements, un rééquilibrage complet du modèle. La révolution économique est, en effet, indissociable de la révolution sociale qui caractérise le 19ème siècle. Le social-productivisme se développe dans la lignée des écrits des socialistes et des futurs marxistes. L’appropriation collective des moyens de production devient un objectif, destiné à corriger les méfaits du capitalisme triomphant. Dans tout ce cadre, la démocratie est considérée comme un moyen et non comme une fin. Ainsi, pour les libéraux, cette démocratie doit permettre l’exercice de la liberté des modernes (et des propriétaires) tandis que pour les socialistes, elle doit permettre l’émancipation de la classe ouvrière.

Il est cependant une grande absente de ces différentes dynamiques : la nature. Celle-ci, comme le rapporte Jean-Baptiste Say, dans son cours d’économie politique en 1840, ne compte que pour quantité négligeable : « Les richesses naturelles sont inépuisables, car sans cela nous ne les obtiendrions pas gratuitement. Ne pouvant pas être multipliées, ni épuisées, elles ne sont pas l’objet de la science économique ».

Ce processus, qui se réalise conjointement avec la naissance des États-nations et la montée des nationalismes, finira par se fracasser au cours du 20ème siècle et ce de différentes manières. Trois moments vont amener la contestation de ce rapport à la modernité. Le premier survient en 1929 avec l’effondrement du mythe de l’auto-régulation du capitalisme. La crise économique et sociale profonde bouleverse l’idée d’un système économique équilibré et au service de l’humanité. L’explosion des inégalités et le manque de réponse des États libéraux entraînent de profondes remises en questions. Les réponses politiques qui en sortent sont multiples : outre les théories de Keynes, le planisme inspiré par Henri de Man en Belgique, mais aussi et surtout le fascisme et le stalinisme connaissent leurs heures de gloire.

La révolution scientifique portée par la modernité et le progrès subira elle aussi une profonde remise en question à la fin de la Seconde Guerre Mondiale. L’idée d’un progrès profitable à l’humanité grâce à la technique et à la science se retourne contre l’humanité. Auschwitz et Hiroshima introduisent un nouveau rapport de l’Homme par rapport à lui-même. Ce dernier est créateur de sa propre destruction. Le progrès n’est plus une voie linéaire qui permettrait nécessairement d’atteindre le bonheur. Cette thèse est défendue par Hannah Arendt et d’autres penseurs qui composeront, dans les années cinquante et soixante, l’école de Francfort, avec des philosophes tels qu’Herbert Marcuse. Une contestation se fait jour, s’opposant au compromis fordiste qui suit, avec l’avènement des Trente Glorieuses. La création de l’État-providence et la redistribution des fruits de la croissance crée une société qui se manifeste autour de plusieurs signes : société de consommation de masse ; discipline des comportements, société du spectacle, etc. Le cadre moral évolue plus lentement tandis que la société voit une élévation du niveau culturel. La contre-culture, la remise en cause du “système” et l’apparition des nouveaux mouvement sociaux seront le troisième épisode qui bousculera la conception classique de la modernité.

1.2. La deuxième période : 1960-1980

Alors que le modèle techno-industriel commence à être critiqué pour l’impasse qu’il représente, 1968 marque une remise en cause du pouvoir des autorités. Des brèches commencent à s’ouvrir, dans lesquelles s’insèrent différents mouvements contestataires. En France, les mouvements issus de 1968 s’inscrivent dans une lutte pour la protection de la nature, le retour aux besoins de base, la sortie d’une économie qui aliène. En Belgique, ce combat se réalise dans une transformation du sens de l’État, avec des revendications fédéralistes poussées en Flandre mais aussi en Wallonie. Le Rassemblement Wallon voit des figures pré-écologistes y adhérer. Dans un autre rapport politique, la fascination pour le communisme est remise en question. Le « socialisme réel » est considéré comme une impasse, par son caractère bureaucratique, centralisé, productiviste et dictatorial. Le travail n’est plus synonyme d’émancipation. C’est une critique très forte du marxisme qui anime les débats, d’autant plus que l’écrasement du Printemps de Prague crée nombre de désillusions. De son côté, le productivisme est vu comme un agent de destruction à la fois social et culturel puis, et c’est une nouveauté, environnemental. La publication du Rapport du Club de Rome, en 1972, par Dennis Meadows, sur les limites de la croissance et le danger que ce modèle fait peser sur le devenir de l’humanité est un des premiers moments où la critique écologiste perce.

Cette période charnière pose ainsi une question simple : Faut-il prendre le pouvoir ? Ou prendre le pouvoir de vivre ? La conséquence de ces questionnements et de ces remises en cause de l’autorité en est la création des nouveaux mouvements sociaux. Alors que jusque là, le mouvement social de la société industrielle était le mouvement ouvrier, les mouvements de la société post-industrielle se lancent dans une galaxie des « autos ». La crise de la société industrielle et la révolte des scientifiques encouragent ces positions. Les mouvements sociaux qui en résultent militent pour la défense des droits : c’est l’émergence du mouvement féministe, des mouvements d’auto-gestion, des préoccupations Nord-Sud, etc. C’est aussi le retour à une authenticité, à la défense d’un terroir contre une société industrielle, de masse, qui écrase tout.

Avant les effets décalés de la crise pétrolière de 1973, la première partie des années 1970 est occupée par une forte contestation politique et le mouvement des communautés alternatives, aussi bien dans les villes qu’à la campagne.

C’est à ce moment que des « penseurs » de ce qui deviendra l’écologie politique émergent. Parmi ceux-ci, plusieurs figures occuperont une place importante. Une première d’entre elles est Ivan Illich. Né à Vienne en 1926 et mort en 2002, Illich est une figure importante de la critique de la société industrielle. Son idée dominante est celle de l’institutionalisation qui crée la contre-productivité des outils créés. Pour Illich, quand la société industrielle, par souci d’efficacité, institutionnalise un moyen (outil, mécanisme, organisme) afin d’atteindre un but, ce moyen tend à croître jusqu’à dépasser un seuil où il devient dysfonctionnel et nuit au but qu’il est censé servir. Ainsi l’automobile de masse nuit au transport par les embouteillages, la pollution, etc. Les trajectoires technologiques institutionnalisées créent des monopoles qui nuisent à l’autonomie. On ne peut plus ainsi se passer d’un produit qui d’ « utile » devient « nécessaire » et qui étouffe les productions et propositions alternatives. L’individu, la société se retrouve ainsi face à une aliénation. Or, pour Illich, « autrement est possible ». C’est en ce sens que ce penseur autrichien développe dans son principal ouvrage, le Convivialisme, l’idée qu’il est possible de se réapproprier les biens créés non seulement en les détournant mais également en les créant soi-même. Il insiste sur la part de création et d’autonomie des individus, rendus possible par exemple par les Fablabs, qu’il n’a pas connu, mais dont il présage le potentiel.

Illich est un penseur de l’écologie radicale. Dans la convivialité, Illich insiste sur l’outil qui renforce l’autonomie. L’outil que l’homme domine et qui ne domine pas l’homme. Ainsi, Ivan Illich et ceux qu’il inspire opposent souvent au mouvement écologiste établi, qui poursuit en gros selon eux un objectif d’aménagement de la société, ce qu’Illich appelle parfois l’écologie radicale.

Le problème fondamental de la société industrielle, pour Illich, est le problème de la rareté. Le management environnemental que propose l’écologie établie ne fait que transformer une part toujours croissante de l’environnement en ressource, étendant davantage le règne de cette rareté. Pour s’attaquer à la racine du problème, il est dès lors nécessaire aux sociétés humaines d’élaborer une stratégie profondément différente - l’écologie radicale -, dont les contours restent certes flous, mais pas au point de pouvoir la confondre avec la simple internalisation des externalités.

De même, Arne Naess et le vaste mouvement qui se revendique de lui opposent à l’écologie superficielle, qui se confond avec la poursuite de pareille internalisation, ce qu’ils appellent l’écologie profonde. L’écologie superficielle participe du préjugé anthropocentrique qui sous-tend toute la pensée éthique occidentale : l’homme est la fin de l’Univers, et l’écologie n’a d’autre but que de contribuer à une gestion optimale des ressources de la Terre au service des intérêts à court et à long terme de la seule espèce humaine. L’écologie profonde, en revanche, substitue à ce préjugé anthropocentrique une vision ’écocentrique’, ou encore un ’égalitarisme biosphérique’, qui ne réserve pas le monopole de la pertinence éthique aux intérêts de l’espèce humaine. La Nature a une valeur morale intrinsèque, indépendamment de la valeur utilitaire ou esthétique qu’elle revêt pour l’humanité. Ici encore, les implications concrètes sont loin d’être évidentes. Le contraste avec un simple management environnemental n’en est pas moins évident et les questions quant au modèle institutionnel à proposer restent nombreuses.

Une autre voie est défendue par d’autres auteurs, qui finalement opposent l’environnementalisme à l’écologie réellement politique. Selon cette troisième vision, l’écologie politique est la doctrine qui s’articule sur la critique de la société industrielle et prétend, sur cette base, offrir un projet global de société, comparable et opposable aux deux grandes idéologies de l’ère industrielle : le libéralisme et le socialisme. Ce projet s’inscrit dans le ’sens de l’histoire’, dans la trame des possibilités et nécessités objectives définies par l’évolution des sociétés industrielles. Plus précisément, l’écologie politique, dans cette perspective, est la tentative de saisir la réalité apparemment déplorable des limites rencontrées par la croissance, comme une chance d’orienter la société dans la direction qui lui semble la bonne, d’infléchir sa course dans le sens de son projet.

Cette branche de l’écologie politique s’articule autour de personnalités comme André Gorz. Né en 1923 et mort en 2007, Gorz est considéré comme un des principaux penseurs de l’écologie politique. Proche de Sartre et du courant existentialiste, auteur de nombreux ouvrages, il est principalement connu pour « Ecologie et politique » sorti en 1977 et « Adieu au prolétariat » publié en 1980. Gorz y développe l’idée de sphère autonome et de ce que les individus peuvent faire ensemble en-dehors du marché et de l’État. Gorz pose deux choix : « ou bien nous nous regroupons pour imposer à la production institutionnelle et aux techniques des limites qui ménagent les ressources naturelles, préservent les équilibres propices à la vie, favorisent l’épanouissement et la souveraineté des communautés et des individus ; c’est l’option conviviale ; ou bien les limites nécessaires à la préservation de la vie seront calculées et planifiées centralement par des ingénieurs écologistes, et la production programmée d’un milieu de vie optimal sera confiée à des institutions centralisées et à des techniques lourdes. C’est l’option technofasciste, sur la voie de laquelle nous sommes déjà plus qu’à moitié engagés : ‘convivialité ou technofascisme’ ».

Outre Gorz, d’autres auteurs peuvent être mentionnées comme Cornelius Castoriadis. Né en 1922 et mort en 1997, Castoriadis a insisté, dans ses écrits, sur la notion d’autonomie et de démocratie. Il s’est ainsi opposé aux régimes communistes et aux démocraties libérales, dont le caractère bureaucratique et expertocratique amènent dans une impasse. Suivant Castoriadis, la notion d’autonomie prônée par Gorz ne pourra arriver que grâce à un nouvel imaginaire social, encore à créer et pour le moment insaisissable.

Tout comme chez Illitch, Gorz et Castoriadis dénoncent le poids énorme joué par la création des besoins au sein de la société capitaliste. La principale difficulté porte, dès lors, sur l’intérioration culturelle de ces besoins, qui rendent justement le modèle capitaliste particulièrement résilient. Pour Castoriadis, « un musulman, ou un hindou, mettra de côté de l’argent toute sa vie durant, pour faire le pèlerinage de La Mecque ou de tel temple ; c’est là pour lui un « besoin ». Cela n’en est pas un pour un individu fabriqué par la culture capitaliste : ce pèlerinage, c’est une superstition ou une lubie. Mais pour ce même individu, ce n’est pas superstition ou lubie, mais « besoin » absolu, que d’avoir une voiture ou de changer de voiture tous les trois ans, ou d’avoir une télévision-couleur dès que cette télévision existe ». Toujours selon Castoriadis, « brièvement parlant, cette société marche parce que les gens tiennent à avoir une voiture et qu’ils peuvent, en général, l’avoir, et qu’ils peuvent acheter de l’essence pour cette voiture. C’est pourquoi il faut comprendre qu’une des choses qui pourraient mettre par terre le système social en Occident ce n’est pas la « paupérisation », absolue ou relative, mais, par exemple, le fait que les gouvernements ne puissent plus fournir aux automobilistes de l’essence ».

Edgar Morin enfin a de son côté également contribué à la réflexion portant l’écologie politique, via notamment son approche systémique. Pour Morin, l’écosystème est l’ensemble des êtres vivants dans un espace donné. C’est un système qui s’organise lui-même, via l’auto-organisation) et les interactions, intégrations entre végétaux, animaux, humains… Le vivant tient son indépendance et son originalité à ses liens. Morin pose aussi le débat de l’autonomie. Un individu autonome du XXème siècle construit son autonomie à partir de la consommation d’une grande variété de produits, d’une très grande quantité d’énergie (tirés de l’écosystème) et d’un très long apprentissage scolaire (qui n’est autre que l’apprentissage du monde extérieur). Ce que Morin souligne, c’est le problème de la société moderne qui croit au contraire de s’émanciper du monde extérieur en le dominant.

Dans le cadre de l’écologie politique, la vision de la société proposée par ces différents penseurs peut donc s’organiser autour d’un schéma à trois cercles se chevauchant. Un cercle marchand - le ’secteur privé’ -, un cercle étatique - le ’secteur public’ - et un cercle tiers intégrant la sphère autonome. Le travail d’un employé ou d’un ouvrier se situe dans la sphère marchande. Celui d’un fonctionnaire relève de la sphère étatique. Celui que des citoyens effectuent durant leur temps libre ou lorsqu’ils contribuent à un projet en commun appartient à la sphère autonome.

Cette approche par cercle permet de mieux comprendre la vision systémique que propose l’écologie politique. Il permet de se rendre compte du même coup qu’une place existe pour une troisième vision, symétrique des deux premières, qui implique la promotion de l’importance relative des activités autonomes, au détriment des activités marchandes comme des activités étatiques. Pas plus que les deux premières, cette troisième vision ne considère comme possible et désirable d’acculer la société dans une seule sphère. Comme les libéraux et les socialistes, les écologistes peuvent reconnaître que l’optimalité exige une combinaison de composantes marchande, étatique et autonome. Mais cela n’empêche nullement leur position de se distinguer aussi nettement des positions libérale et socialiste que celles-ci se distinguent l’une de l’autre.

Enfin, l’écologie est une critique du capitalisme mais est aussi une critique du marxisme de 1848. Gorz et Castoriadis se sont déclarés en rupture avec le marxisme, dénonçant aussi bien l’idée d’une avant-garde que celle du déterminisme historique. Le marxisme est aussi condamné via le courant bureaucratique qu’il amène et qui étouffe toute notion d’autonomie. De plus, le capitalisme et le marxisme sont renvoyés dos à dos comme promoteurs d’une « victoire de l’homme sur la nature ». Or, cette idéologie, qui finit par ravager l’écosystème, amène à l’autodestruction de l’homme.

À partir de là, la “conscience” écologique, peut-être résumée de la manière suivante. Tout d’abord, il s’agit de la conscience que l’environnement est un écosystème, c’est-à-dire une totalité vivante auto-organisée d’elle-même (spontanée) ; ensuite, que cette conscience est celle de la dépendance de notre indépendance, c’est-à-dire de la relation fondamentale avec l’écosystème, laquelle nous entraîne à rejeter notre vision du monde objet et de l’homme insulaire. Dans le mouvement écologique il s’agit, en premier lieu, de l’autonomie par rapport à un système technico- productif, prétendument inévitable ou prétendument optimal : le système technico-industriel qui est là dans la société actuelle. Mais il est absolument certain que le mouvement écologique, par les questions qu’il soulève, dépasse de loin cette question du système technico-industriel, qu’il engage potentiellement tout le problème politique et tout le problème social. Ce qui est en jeu dans le mouvement écologique est toute la conception, toute la position des rapports entre l’humanité et le monde, et finalement la question centrale et éternelle : qu’est-ce que la vie humaine ? Nous vivons pour quoi faire ?

1.3. La troisième période : L’écologie politique en action, de 1970 à aujourd’hui

À partir de ce moment, différents mouvements vont commencer à s’organiser et à souhaiter peser sur le réel, via l’action politique. À partir des années septante, les organisations et partis politiques écologistes vont progressivement apparaître dans les espaces publics et chercher à vouloir y jouer un rôle : en 1971, Greenpeace à Vancouver et MPE (Mouvement Pour l’Ecologie) à Neuchâtel ; en 1974, René Dumont avec sa candidature à l’élection présidentielle française ; en 1980 avec la naissance de plusieurs partis ouvertement écologistes notamment en Belgique avec Ecolo. Les années qui suivront seront rythmées par plusieurs nouvelles tensions, aussi bien à l’extérieur qu’à l’intérieur de la famille verte.

2. La conception écologiste de la justice

Comment, cependant, l’écologie politique s’organise-t-elle par rapport à l’idée de justice ? L’apport de la pensée écologique aux théories de la justice est fondamental. Il prend la forme d’une remise en cause radicale et propose, en conséquence, une vision enrichie de la justice et de la question des inégalités. Les limites écologiques de la planète constituent une réalité chaque jour mieux documentée. Leur prise en compte conduit à une mise à jour du paradigme dominant en matière de théorie de la justice.

Basiquement, John Rawls est celui qui incarne le mieux le paradigme libéral-égalitaire de la justice. Son œuvre Theory of Justice (1971) est l’un des plus importantes du XXe siècle. Comme l’explique le philosophe belge Philippe Van Parijs, Rawls y défend l’idée que « les institutions d’une société juste répartissent les avantages socio-économiques de telle sorte que ceux qui en ont le moins en aient autant que durablement possible, sous réserve du respect d’un ensemble de libertés fondamentales dûment définies et de l’égalité des chances à talents donnés ». Le concept de maximin (maximisation du minimum) est emblématique de cette vision bien qu’elle ne s’y réduise pas. Grosso modo, ce principe dispose qu’une société B est préférable à une société A pour autant que ceux qui y sont les moins favorisés y jouissent d’une situation plus favorable en termes absolus. Ainsi, le maximim relègue au second plan la question des inégalités. Le focus doit porter sur l’amélioration des conditions de vie des plus pauvres sans prise en compte de la distance qui les sépare des plus riches. C’est dans ce référentiel rawlsien que s’inscrivent, explicitement ou non, la plupart des forces politiques européennes.

La finitude des ressources naturelles a une conséquence directe sur les théories de la justice : elle ramène la question des inégalités et les enjeux de redistribution en première ligne. Le maximin s’en trouve contesté dans son fondement puisqu’il présuppose qu’on puisse augmenter à l’infini la taille du gâteau – de la croissance économique et matérielle. Or, les travaux de Tim Jackson ont démontré l’impossibilité environnemental d’un modèle productiviste et l’inconséquence du recours au découplage absolu entre croissance économique et utilisation des ressources naturelles. Ce modèle se heurte brutalement aux limites de notre environnement : produire toujours plus provoque des pollutions, dégrade les éco-systèmes, augmente les émissions de gaz-à-effet de serre déréglant ainsi le climat avec les conséquences catastrophiques que l’on sait.

Dans le référentiel rawlsien, l’idée de croissance apparaît en effet comme le recours incontournable à toute mesure de redistribution. Pour partager, il faudrait d’abord produire plus. L’intégration des limites écologiques de la planète compromet le principe du maximim et relance la question des inégalités sur des nouvelles bases : ce n’est plus dans l’accroissement matériel que nous créerons du progrès social mais dans un effort plus soutenu dans répartition des richesses.

L’originalité de la conception de la justice véhiculée par l’écologie politique tient également dans sa dimension de justice globale. Cette conception politique de la justice dépasse à la fois le cadre des États-nations et des représentations sociales formalisées. La question que cette conception met ainsi en avant touche dès lors moins aux moyens de la liberté qu’à l’étendue de la liberté. Dans cette conception de justice globale, et donc de politique d’équité et de redistribution, de nouveaux protagonistes entrent en jeu, partageant d’autres liens et d’autres ruptures que celles catégorisées autour de cadres comme la nation ou le système libéral. Cette dynamique, qui se base à la fois sur la sphère autonomie et les idées véhiculées par les cultural studies, fait porter l’idée de justice non plus sur les seuls institutions étatiques et internationales, dans des rapports hiérarchiques mais sur les individus organisés en collectifs divers, dans des rapports plus horizontaux. De même, la dimension éthique supplée à la dimension politique que l’on retrouve chez Rawls, insistant notamment sur les capacités propres à chaque contexte social, culturel, économique et politique. La logique de redistribution, s’appliquant à ces principes, doit dès lors suivre une obligation unilatérale en faveur des moins lotis, étant entendu que la différence, asymétrique, entre les peuples et les États, doit baser la réciprocité sur des critères éthiques. Cette perspective fait lien avec celle portée par Marcel Mauss sur le don et le contre-don.

Comment représenter, dès lors, la conception écologiste de l’action politique ? Cette conception, une fois de plus, pourrait ne pas être réduite à un seul projet. L’écologie radicale portée par Ivan Illich et l’écologie profonde d’Arne Naess envisagent un système qui doit sortir du management environnemental. Le problème de la rareté entretenue par le système techno-industriel et l’inégalité profonde entre l’homme et la nature devraient obliger à transformer radicalement et les valeurs et les intérêts portés par l’humanité envers son environnement, en ce compris lui-même. Ces différents débats se révèlent, toutefois, plus contemplatif que propositionnel, laissant les institutions à proposer dans le flou. La question des “espaces de libertés” ainsi laissé demeure en suspens, ouvrant le champ à des interrogations et des craintes quant à un modèle politique.

La nécessité est donc celle de penser la société à partir d’un rééquilibrage et d’une réorientation des sphères autour des dimensions éthiques et des limites posées par l’environnement. Le triangle de Kolm est un bon outil pédagogique représentant les choix se posant à nos sociétés. Le projet de l’écologie politique ne vise pas à imposer le monopole de la sphère autonome sur les deux autres sphères. L’enjeu est de procéder à la refonte de chacun des espaces et à en permettre l’harmonie.

La pensée écologiste ramène donc la question des inégalités au premier plan, et dans son sillage, l’impératif de la redistribution des ressources et les conflits qui lui sont inhérents. Mais cette convocation du principe de l’égalité ne se fait pas sur un mode strictement économique. La pensée écologiste développe une conception enrichie de la justice et de l’égalité en ce sens qu’elle dépasse la seule dimension économique. Elle élargit le champs d’application de la justice aux générations futures (justice intergénérationnelle) et aux enjeux environnementaux (justice environnementale) et se libère de la logique des frontières nationale pour penser une solidarité globale (solidarité Nord-Sud). En outre, la conception écologiste de la justice article enjeux de redistribution et de reconnaissance, comme l’a souligné Nancy Fraser. La justice consiste à garantir à chacun la liberté réelle de donner à sa vie la forme qu’il souhaite. C’est ainsi que la pensée écologiste conçoit également la justice par le prisme des questions de genre, d’orientation sexuelle, d’identité culturelle.

Les thèses défendues par Wilkinson et Pickett ont participé de cet enrichissement de l’idée d’égalité. Dans « The Spirit Level », les auteurs remettent en cause de manière empirique le principe du maximin. Ils démontrent que parmi les nations riches, les pays les plus inégalitaires sont ceux dont les indicateurs de bien-être sont les plus mauvais, y compris pour les personnes les plus favorisées. À l’autre extrémité, les pays les plus égalitaires sont systématiquement les plus performants. Les écarts sont extrêmement importants. Les niveaux de violence observés, par exemple, sont beaucoup plus élevés dans les pays inégalitaires que dans les pays égalitaires. Ainsi, l’égalité doit être appréhender de manière relative, ainsi elle profitera à la société dans son ensemble, en ce compris aux plus riches. Pour résumer, il vaudrait mieux être un riche Suédois qu’un riche Américain même si ce dernier est dans l’absolu plus riche que son camarade scandinave.

Cet enrichissement de l’idée d’égalité portée par la pensée écologiste impacte la conception rawlsienne de la justice. Dans la vision écologique, les institutions d’une société juste promeuvent une répartition des avantages socio-économiques – compris de façon plus large (justice intergénérationnelle, environnementale, Nord-Sud) – mais pas seulement, puisque s’y ajoutent les questions de reconnaissance, et cela dans une logique d’égalité relative où ce n’est plus seulement la situation des plus fragilisés en termes absolus qui est prise en compte mais bien l’écart entre ceux-ci et les plus favorisés. Pour autant, ce n’est pas une réactivation de la lecture marxiste des luttes des classes puisque, non seulement l’inégalité n’est pas réductible aux questions de redistribution, mais en plus cette conception de l’égalité profite à tous, y compris au plus riches.


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